Когда Флоровский столь категорично отрицает всякое культурное и историческое значение русского язычества (которое "остается за порогом истории"), он явно изменяет собственным принципам историзма и философии культуры, требующей судить о культуре по ее внутренней структуре, а не внешней судьбе. Столь пренебрежительное отношение к языческому наследию трудно квалифицировать иначе, как грубый культурно–исторический нигилизм. Если в эпоху "крещения Руси" христианство представляло собой наиболее эффективный идеологический инструмент в руках власти, а потому имело силу и активно захватывало новые территории, это еще не означает, что оно само по себе лучше язычества. В данном случае Флоровский совершает регресс к логике критиковавшейся им "философии жизни", которая преклоняется перед силой как таковой, исповедует принцип "победителей не судят". Вместе с тем древнерусское язычество вовсе не было, как заявляет Флоровский, каким‑то до–культурным и бессловесным явлением. Несмотря на то, что все следы языческой культуры тщательно уничтожались христианами, исследователям удалось продемонстрировать, что древнерусское язычество имело богатую самобытную культуру и глубокое мировоззренческое измерение.
Трудно принять и предложенное Флоровским деление культуры на "ночную" (языческую) и "дневную" (христианскую). Скорее наоборот, языческая культура была дневной, солнечной, а христианская озарена "светом невечерним", пользуясь терминологией С. Н. Булгакова. В связи с этим можно вспомнить также высказывания В. В. Розанова о жизнерадостных, плодоносящих культах язычества и о "людях лунного света", исповедующих аскетическое отношение к жизни. Само противопоставление Флоровским русской и византийской религиозной психологии выглядит искусственным: нельзя же всех русских и византийцев представлять по одному образцу. Тем более что эти народы в рассматриваемый период имели совершенно несоизмеримый христианский "стаж". И, несмотря на это, в Византии тоже были не только фанатичные христиане, но и приверженцы языческого мироощущения, что нашло выражение, в частности, в византийском гуманизме XIV в. - спустя десять столетий после введения христианства!
Более корректной в данном вопросе представляется точка зрения Федотова, который также усматривал своеобразие русского религиозно–психологического типа во влиянии на него языческого элемента, но интерпретировал это иначе, чем Флоровский. Наиболее характерными для русского язычества Федотов считал не солярные, а родовые культы; по его мнению, русское язычество "черпало свое вдохновение" не от неба, а от земли. Согласно Федотову, своеобразная "родовая ментальность" наложила отпечаток и на русское православие, где дохристианский культ предков нашел продолжение в поминках и родительских субботах, а культ матери–Земли отразился в особом почитании Богоматери, в выдвижении на первый план таких "женских" добродетелей, как доброта, верность, смирение. Акцентирование женского начала, а также нераздельность природного и божественного в русском народном религиозном сознании (характеризуемая Федотовым как "софий- ность") свидетельствуют о "женственности" русской души. По мнению Федотова, специфическая гармоничность, жизнерадостность и гуманность древнерусского христианства во многом обусловлены чертами славянского язычества.
Флоровский всячески подчеркивает конструктивное значение христианизации Руси для последующего развития русской культуры и философской мысли: "Русь приняла крещение от Византии. И это сразу определило ее историческую судьбу, ее культурно- исторический путь. Это сразу включило ее в определенный и уже сложившийся круг связей и воздействий… Через христианство древняя Русь вступает в творческое и живое взаимодействие со всем окружающим культурным миром". По мнению Флоровского, именно благодаря христианизации, посредством переводной христианской книжности на Руси появляются первые философские представления: "Во всяком случае, основы славянской (и русской) философской терминологии были заложены именно при переводах святоотеческих творений".
"Первые побеги русского эллинизма" Флоровский связывает с деятельностью представителей "церковной интеллигенции" Киевской Руси: летописцев и агиографов, писателей и проповедников, обращенных к осмыслению философии истории, социальных, этических, религиозно–догматических вопросов. Произведения русских мыслителей XI‑XIII вв. характеризуются Флоровским как лишь "компиляция, но компиляция вдохновенная и живая". К сожалению, остается непонятным: в чем состояла "компилятивность" яркого и оригинального творчества Илариона Киевского, Кирилла Туровского, Климента Смолятича по сравнению с их византийскими современниками? Очевидно, что и в данном случае оценка Флоровского подчинена исповедуемой им исторической схеме, и поэтому, как верно указывает о. Иннокентий (Павлов), "картина усвоения патристических образцов в русском богословии намечается о. Георгием… почти без конкретного наполнения, как некое вступление для того, чтобы показать именно последующий кризис русского византинизма".
Флоровский не разделял точки зрения евразийцев, видевших в ордынском нашествии и периоде ига качественный перелом древнерусского развития, выразившийся в ориентализации русской культуры, включении в нее "туранского элемента". Если евразийцы считали, что Киевская и Московская Русь - это совершенно разные цивилизации, то, по мнению Флоровского, татаро- монгольское нашествие не отразилось на основах русской культуры. Несмотря на то, что в результате катастрофы XIII в. историческое развитие юго–западных и северо–восточных русских земель пошло по отдельным руслам, культурная преемственность между ними не прерывалась. Она сохранялась в общности религиозной веры и единстве национальной памяти. Как указывает Флоровский, Москва всегда осознавала себя преемницей Киева, воспринимая киевское наследие через посредство новгородской и владимиро–суздальской земель, хранивших живые традиции домонгольской культуры.
В подтверждение того, что ведущим для русской культуры оставался православно–христианский, а не "туранский" вектор развития, Флоровский отмечает, что именно в XIII в. начинается оживление связей Руси с православными народами Балкан, достигающее расцвета в XIV - начале XV в. и обозначенное историками как второе южнославянское влияние. Это движение характеризуется Флоровским как чрезвычайно плодотворное для русской культуры: "Новая волна южнославянского влияния была не только заимствованием новых литературных документов… Это была волна вдохновения, глубокое духовное движение, идущее от великой исихастской традиции, переживавшей тогда возрождение в Византии и Болгарии". На Руси получают распространение переводные мистико–аскетические сочинения исихастов, появляются оригинальные произведения в том же духе.
Оспаривая точку зрения тех исследователей, которые видели в исихазме воплощение обскурантизма и антиинтеллектуализма, препятствие для прогрессивного развития культуры, Флоровский утверждает, что исихастское движение неотъемлемо включало в себя и философское измерение, "находилось в основном фарватере греческой интеллектуальной традиции". Русских книжников XV в. - мастеров стиля "плетения словес" Флоровский оценивает как оригинальных мыслителей и мастеров словесного искусства, выразителей идей исихазма в литературе.
Центральной темой русской культуры и философской мысли эпохи второго южнославянского влияния стали, по мнению Флоровского, антропологические искания. Творчество большинства писателей и иконописцев XIV‑XV вв. сопровождалось повышенным вниманием к различным аспектам душевной жизни человека. Поскольку данная литературная и художественная продукция пользовалась спросом, Флоровский заключает, что интерес к антропологическим проблемам разделялся значительной частью древнерусского общества. По его мнению, "глубинная психология" средневековых мыслителей была направлена не столько на описание внешних качеств и построение типологии характеров, сколько на рассмотрение человека перед лицом насущных духовных проблем, в процессе самоуглубления, осуществления выбора и совершения поступков.
Наиболее яркое выражение этой экзистенциальной "глубинной психологии" Флоровский видит в религиозном искусстве русского средневековья: "Можно говорить об экзистенциальном подходе к решению проблемы человека… В великом русском искусстве XIV и XV вв. обнаруживается не только высокий уровень художественного мастерства, но также глубокое проникновение в мистерию человека". Творчество Андрея Рублева Флоровский интерпретирует как разновидность "философии в красках" и ставит его на один уровень с европейскими мастерами раннего Возрождения. "Но даже в таком ряду Рублев выделяется гармоничным совершенством своего мастерства и его захватывающей религиозной глубиной". В целом Флоровский дает высокую оценку русской духовной культуре XIV‑XV вв. По его мнению, в эту эпоху, как и при христианизации Киевской Руси, источником новых импульсов по–прежнему служила Византия, но на этот раз они получили на русской почве оригинальное творческое развитие: "Это было больше, чем зависимость или имитация. Это был реальный отклик".
Однако интерпретация Флоровским этого важнейшего для истории русской культуры периода представляется недостаточной. Д. С.Лихачев, с трудами которого Флоровский был знаком и неоднократно на них ссылался, охарактеризовал эпоху второго южнославянского влияния как русское Предвозрождение, важнейшими приметами которого были не столько эстетические новации сами по себе, сколько отражаемые ими процессы в сознании людей, начало пересмотра представлений о мире, изменений индивидуального самосознания. В странах Западной Европы этот процесс увенчался Возрождением и становлением ренессансного типа культуры - гуманистической, ориентированной на развитие науки и философии, на рационализацию социальных и политических институтов. В силу ряда исторических причин русское Предвозрождение не смогло развиться в процесс обновления, сопоставимый с западным Ренессансом, и Россия осталась в стороне от связанных с ним достижений социального и культурного развития. К сожалению, эти важнейшие проблемы оказались вне поля зрения Флоровского.
В работе "Русские миссии: исторический очерк" (1933). Флоровский рассматривает особенности распространения православия на территории русских земель, анализирует исторические и культурологические аспекты этого процесса. "В определенном смысле, - пишет он, - вся история России представляет собой процесс колонизации, расширения страны, освоения и обживания ее различных частей. В этом движении церковь принимала творческое участие, причем не только следуя за людьми, но зачастую ведя их за собой". По мнению автора, покидающие мир отшельники искали условий для пустынножительства на полудиких лесных просторах севера Руси. Став основателями многочисленных "пустыней" и монастырей, вокруг которых появлялись посады и прокладывались дороги, они невольно оказались пионерами освоения новых земель. Аскетическое удаление от мира оборачивалось продвижением мира. В "монастырской колонизации" XIV‑XV вв. Флоровский видит "важный фактор и момент русской социальной истории… Крещение Руси нельзя рассматривать как единовременный акт; это был скорее экстенсивный процесс, растянувшийся на столетия, процесс занятия христианством новых территорий… Русская церковь напоминала остров посреди языческого моря и даже внутри самой России она всегда оставалась миссионерской церковью".
Характеризуя методы деятельности русских миссионеров, Флоровский отмечает их преемственность по отношению к византийскому опыту. Поэтому, в отличие от западной католической традиции, важной чертой русского миссионерства стало уважительное отношение к культуре каждого "просвещаемого" народа и его языку, к которому адаптировалась сама христианская проповедь. Перед миссионерами вставала цель не просто перевести церковные книги на новый язык, но создать на его основе адекватную богословскую терминологию, сделать их содержание доступным для понимания. Поэтому миссионеру свойственно "обладать незаурядными филологическими способностями и чуткостью, любовным и живым чувством языка, желанием и властью проникнуть в чужую душу и понять ее, …обладать даром симпатического перевоплощения". Флоровский указывает, что деятельность таких выдающихся русских миссионеров, как например Стефан Пермский (XIV в.), включала в себя целый комплекс культурно- просветительских начинаний, приобщала людей не только к христианской вере, но и к христианской цивилизации.
Разумеется, реальное культурологическое значение "русских миссий", совершавших духовное насилие над традиционной верой, культурой и жизнью "просвещаемых" народов, гораздо более проблематично, чем в изображении Флоровского. Что касается монастырей, то их распространение было обусловлено отнюдь не только аскетическими мотивами, для церкви это была форма борьбы за обладание новыми землями и населявшими их крестьянами. Поэтому данный процесс нередко сопровождался кровопролитными столкновениями между крестьянами и основателями монасты- рей. Очевидный недостаток работы "Русские миссии" состоит в игнорировании социального измерения миссионерской деятельности, важнейший аспект которой заключался в содействии политической колонизации народов и народностей, унификации социального строя, культуры и быта.
Период государственной централизации XV‑XVI вв. и сопутствовавшие ему духовно–идейные движения Флоровский рассматривает под знаком кризиса древнерусской культуры. Здесь также очевидна историософская полемика с евразийцами: если для них эталонным в русской истории был именно московский период, а Киевская Русь вообще была другой цивилизацией, то для
Флоровского все обстояло наоборот: он превозносил Киевскую Русь и резко критиковал Русь московскую с ее культурой и идеологией. Резко критическая оценка Флоровским идеологии "Москва - Третий Рим" также восходит к его разногласиям с евразийцами, которые считали себя духовными наследниками идеи "Третьего Рима". Флоровский не мог солидаризироваться с этим и указывал в письме Сувчинскому 1923 г., что "греховное упрощение заключается в подмене Царства Божия и Небесного Иерусалима - Тр[етьим] Римом и Евразией". Критика Флоровским средневековой доктрины русского мессианизма в "Путях русского богословия" совпадает с тем, что он ставил в упрек евразийцам: приоритет политических амбиций перед высшими духовными ценностями. По его мнению, порочность сформулированной Филофеем Псковским идеологии состояла в том, что она выражала не столько стремление продолжить духовные традиции первого и второго Рима, сколько отбросить и заменить их собою: "Эта апокалиптическая схема была использована и перетолкована официальными книжниками в панегирическом смысле. И тогда превращается в своеобразную теорию официального хилиазма… Третий Рим заменяет, а не продолжает второй".
Рубеж XV‑XVI вв. предстает у Флоровского в качестве водораздела истории русской мысли, в которой тогда произошло размежевание "нестяжателей" и "иосифлян". Полемика между ними означала не просто расхождение во взглядах на проблему церковного землевладения, но фактически столкновение двух программ развития русской церкви, культуры, общества и государства в целом. К сожалению, социальному и политическому содержанию этой интереснейшей контроверзы Флоровский не уделяет большого внимания, он сосредоточен на ее духовно–культурном аспекте, и тут его симпатии, безусловно, на стороне "нестяжателей". Эта точка зрения сформировалась у Флоровского еще в 1912 г., когда он назвал лидера "нестяжателей" Нила Сорского "первым русским самобытным мыслителем". Нестяжательство определяется Флоровским как "живое и органическое продолжение" духовных движений XIV в., вдохновлявшихся учением византийского иси- хазма. Если сам Нил Сорский был преимущественно духовным лидером и воздерживался от "прямого религиозно–социального действия", то в деятельности таких его преемников, как Вассиан