Поэтому в том, что русская мысль и культура позднего средневековья развивались в стремлении избавиться от влияния византийского фактора, следует видеть проявление здоровой, прогрессивной тенденции, а не повод для осуждения и бичевания. Но надо отдать должное и Флоровскому: если как мыслитель он находился под властью своей доктрины "византинизма", то как историк он не смог не увидеть самобытной значимости и глубины духовной культуры Древней Руси. Тяжба за Древнюю Русь (и не только) между ригористичным мыслителем–византинистом и добросовестным русским историком в душе Флоровского не завершилась однозначным исходом, и в своей финальной оценке "проблемы культуры Древней Руси" он остановился на недосказанности: "Это вопрос не для историка, а для философа. Но историк может засвидетельствовать, что в сокровищнице древнерусской культуры - нетленные достижения… Проникновенность, свежесть и сила русского религиозного искания, хотя и кажутся скрытыми под ритуальным формализмом, все более осознаются".
Возможно, в данном вопросе ученик оказался "больше учителя своего": американский русист Дж. Биллингтон, ученик и коллега Флоровского, в отличие от последнего, не имел предубеждений ни на почве "византинизма", ни на почве русского происхождения. Быть может, по этой причине его оценка - наиболее объективна: "Древняя Русь никогда не обладала четкой территориально- административной структурой, общезначимым корпусом канонического права, осознанием разницы между законом и моралью в гражданской сфере. К несчастью, Россия оказалась отделенной от Запада в то самое время, когда греческая логика и основной корпус римского права открывались заново зрелым европейским средневековьем. Фанатизм и антиинтеллектуализм возрастали в суровости материальных условий; и в Киевской Руси больше, чем в Византии, в Московской Руси - больше, чем в Киевской, вера и борьба, война и богослужение неразрывно сплетались" (в оригинале игра слов: "faith and fighting, war and worship"). Едва ли учитель всецело согласился бы с таким утверждением своего ученика. В то же время едва ли Биллингтон смог бы столь ярко и емко сформулировать "проблемы культуры Древней Руси", если бы он не был учеником Флоровского…
2. "Псевдоморфоза православия" в русском богословии
Согласно Флоровскому, центральной интригой в истории русской религиозной мысли явился феномен, обозначенный им как "псевдоморфоза православия". Применительно к истории понятие псевдоморфоза было впервые введено О. Шпенглером, который заимствовал его из естественных наук и спроецировал на свою морфологию культуры. По аналогии с минералогией, где псевдоморфозами называются гибридные образования, получившие состав и структуру от кристаллов разного типа, Шпенглер применял это обозначение к культурам с искусственно навязанными формами: "Историческими псевдоморфозами я называю случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот - ее родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только что не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего самосознания". В качестве одного из примеров таких псевдоморфоз Шпенглер рассматривает культуру петровской России: "Вслед за этой московской эпохой великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно билась против друзей западной культуры, с основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз, втиснувший примитивную русскую душу в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем - XIX столетия".
Хотя в данном случае Флоровский не ссылался на Шпенглера прямо, скорее всего, культурологическое применение понятия псевдоморфозы он заимствовал именно у немецкого мыслителя, влияние идей которого заметно в целом ряде произведений Флоровского. В его интерпретации "псевдоморфоза православия" означает возникшую в русском богословии парадоксальную ситуацию, когда православная духовность получала выражение средствами чуждых иноконфессиональных форм. Истоки этой проблемы проанализированы в докладе Флоровского "Westliche Einflusse in der russischen Theologie" ("Западные влияния в русском богословии", с которым он выступил на I Конгрессе православного богословия в Афинах в 1936 г.), послужившем программой ключевых глав книги "Пути русского богословия", которая увидела свет в следующем году.
В процессе вестернизации русской религиозной мысли Флоровский выделяет несколько этапов. Первый из них связан с "кризисом русского византинизма" и началом латинизации духовной культуры Московского государства. Для этого имелись определенные исторические предпосылки: Древняя Русь никогда не находилась в состоянии изоляции, ее связи с Западом развивались "не только в политической и экономической сферах, но также и в сфере духовных движений, даже в области религиозной культу- ры". Как указывает Флоровский, основным посредником в контактах с западными странами был Новгород Великий, который в XIV‑XV вв. фактически являлся религиозно–культурным центром всей северо–восточной Руси.
И не случайно именно при дворе новгородского архиепископа Геннадия на рубеже XV‑XVI вв. была развернута деятельность по созданию полного свода библейских книг на славянском языке. Для Флоровского эта история показательна в первую очередь тем, что работа над первой русской Библией "оказалась в латинских руках", что в ее основу был положен текст латинской Вульгаты. Одновременно в церковной книжности появился целый ряд других переводов с латыни. Тогда же, требуя смертной казни новоявленных "еретиков", сподвижник Геннадия Новгородского Иосиф Волоцкий напрямую апеллировал к опыту испанской инквизиции. В свою очередь, знаменитое "дело" дьяка И. М. Висковатого, выступившего в середине XVI в. против санкционированного митрополитом Макарием "латинского мудрования" в иконописи, отражало аналогичные процессы в эстетическом мышлении.
Аспекты вестернизации русской эстетической мысли затрагиваются Флоровским в работе "О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси", где прослеживается момент перелома в литургическом богословии XVI в., которое под воздействием западных влияний "выходит из четких граней византийского догматизма". В частности, перемена в истолковании святой Софии как предмета посвящения главного новгородского храма - от традиционного христологического к мариологическому связывается Флоровским с влиянием "аскетико–эротического движения в немецкой мистике XIV в.". "Было бы в корне ошибочно интерпретировать все эти факты как доказательство симпатий к Риму в Новгороде и Москве. Скорее это была бессознательная ассимиляция иностранных духовных ценностей с наивным убеждением, что при этом можно оставаться лояльным к отеческой традиционной истине. Странным образом, эта "западническая" психология одновременно уживалась с нетерпимостью к Западу". Историко- софиологические разыскания Флоровского можно рассматривать как косвенную полемику с учением С. Н. Булгакова, а также русских философов–софиологов В. С. Соловьева, П. А.Флоренского, С. Н.Дурылина, которые пытались обосновать свои спекуляции ссылками на новгородскую иконографию и православную традицию почитания святой Софии.
Охарактеризовав "кризис византинизма" и распространение латинского влияния в Московском государстве XV‑XVI вв. как определенную предысторию проблемы, Флоровский переходит к развитию ситуации в западнорусских землях. "По другую сторону московской границы встреча с Западом была более прямой и непосредственной… Поскольку обстоятельства, сопровождавшие борьбу за православие, были весьма запутанными и сложными, определенный компромисс с инославными - партнерами, соперниками и даже врагами оказался просто психологически неизбежен". Поэтому начиная с XVI в. у православных авторов распространяется практика восполнять дефицит собственных интеллектуальных ресурсов за счет заимствований у протестантов и католиков, что неизбежно отражалось на богословском дискурсе, вело к деформации конфессиональной доктрины.
Тотальная "псевдоморфоза православия" связывается Флоровским с деятельностью киевского митрополита Петра Могилы (первая половина XVII в.), основателя учебной Киево- могилянской коллегии и автора латинизирующей реформы южнорусской церкви. Помимо политического урегулирования положения православной церкви в польском государстве и основания Киевского Коллегиума, устроенного по образцу иезуитских училищ, правление Петра Могилы ознаменовалось также проведением крупномасштабной литургической реформы и выпуском в свет документа, претендовавшего на статус "символической" вероисповедной книги - "Православного исповедания".
В XVII столетии в русской церкви произошло сразу две реформы: сначала - могилянская реформа на Украине, а затем - никоновская в Москве. Последняя оказалась куда менее успешной, правда и задачи ее были сложнее, ведь Никон проводил свою реформу на фоне политического воссоединения России и Украины и должен был обеспечить максимальную унификацию русского церковного чина с украинским. При этом главной его задачей оставалось преодоление наследия феодальной раздробленности, приведение всего церковного порядка в соответствие с новой реальностью государственного абсолютизма. То обстоятельство, что в реформе Никона оказался заложен украинский фактор, придало предшествующей деятельности киевского митрополита Петра Могилы общероссийский масштаб. В основном литургическая реформа затрагивала внешние формы церковного устроения, но, как любое комплексное мероприятие, являлась выражением определенной политико- идеологической и эстетической программы. Флоровский подчеркивает, что при проведении литургической реформы, как и во всех своих мероприятиях, Петр Могила сознательно и последовательно ориентировался на латинские образцы.
Важнейшим концептуальным памятником могилянской эпохи является составленное в кругах Киевского Коллегиума при непосредственном участии митрополита "Православное исповедание", анализу которого Флоровский посвятил специальную работу. Согласно ее выводам, "Православное исповедание" фактически представляет собой римско–католический катехизис, воспроизводит большинство утверждений догматического богословия католиков, за исключением пункта о примате Римского папы. По словам Флоровского, от католиков киевского митрополита отделяла только формальная принадлежность, а в остальном "возражений против Рима у Могилы не было. Он лично был уже как бы в догматическом единомыслии с Римом. Потому так легко и свободно он и обращался с латинскими книгами. Именно то, что он находил в них, он и принимал за православие, как древнее предание. Для него стоял только вопрос о юрисдикции".
Флоровский не только отвергает претензию "Православного исповедания" на статус "символической книги" - доктринально- го документа, но и в принципе отрицает саму возможность существования таковых. По его мнению, "понятие "символической книги" позднего и западного происхождения, сложилось в… по- слереформационную эпоху и связано с "прогрессивным" характером западных исповеданий. В этом понятии отражается смешение догматического и богословского порядков, стремление к утверждению единой и общеобязательной богословской системы в качестве принудительной нормы веры. Подобного типа символические книги в Церкви, конечно, невозможны. Не было и не может быть единообразного богословия, всегда должно остаться многообразие богословских типов. И не книга, но живой и непрерывный церковный опыт является здесь нормою и мерилом". В данном вопросе Флоровский развивает точку зрения, высказанную в рецензированной им ранее работе Глубоковского "Православие по его существу", где тот писал: "На самом деле православие не имеет "символических книг" в техническом смысле слова, и всякие речи этого рода ведутся лишь крайне условно и приспособительно к конфессиональным западным схемам вопреки природе и истории православия".
Осуждая стратегию Петра Могилы по латинизации православия в целом, Флоровский невысоко оценивает и общий интеллектуально–творческий масштаб киевского богословия нового типа: "Этот опыт оказался двусмысленным и неудачным. Сложилось богословское направление, совершенно связанное схоластической и иезуитской психологией. Богословская система была построена на чужом основании, и она загородила творческие пути… В киевском богословии вовсе не было живого творческого духа. Можно сказать, это было скорее литературное, нежели действительно богословское движение, ибо все здесь сводилось к переводу и пересказу чужих книг".
Оценка Петра Могилы Флоровским и его тезис о псевдоморфозе православия были подвергнуты критике со стороны Ф. Томсона. Перечисляя заслуги Могилы как "выдающегося церковного иерарха и реформатора", Томсон утверждает, что Могила, "несомненно, обеспечил выживание православной церкви путем восстановления легальной иерархии и повышения ее авторитета… Он заложил основание первого настоящего академического учебного заведения в православном мире, сделав очень многое для поднятия общего уровня подготовки как духовенства, так и мирян. Он также дал православной церкви ее первую современную символическую книгу, после чего Запад уже не мог рассматривать ее как церковь, не имеющую четкого выражения своих верований". Таким образом, Томсон на основании фактов продемонстрировал тенденциозность Флоровского, который дал оценку историческому деятелю, руководствуясь исключительно культурологическим критерием, игнорируя социальное и политическое измерения его деятельности. Однако без определенных достижений также и в этих сферах была бы невозможна вообще никакая культурная программа - ни латинская, ни греческая.
Флоровский упрекает Петра Могилу в "латинизации" украинской культуры и религиозной психологии: "Это была… не только "латинизация" языка, обычаев и богословия, но также "латинизация" внутренней религиозной психологии: сама человеческая душа была латинизирована. И, как ни странно, все это происходило на фоне самоотверженной национально–политической борьбы против Рима и Польши. В результате внутренняя независимость была окончательно потеряна, отношения с Востоком прерваны; на вооружение были приняты чуждые, искусственные и заимствованные руководства, надолго сковавшие всякое творческое движение".
Аргументация Флоровского уязвима. Во–первых, его критика латинизации является чисто субъективной, оценочной, тогда как с объективно–исторической точки зрения данный процесс нельзя не признать прогрессивным. Благодаря латинизации украинские, а затем и русские интеллектуалы, впервые реально овладевая языком, а не посредством отдельных переводов, наконец‑то смогли напрямую приобщаться к наследию классической культуры и работать на уровне европейских стандартов - разумеется, сначала в качестве учеников. Очевидно, было бы наивным ожидать, чтобы эти ученики немедленно достигли творческих высот. Уже поэтому аргумент Флоровского насчет недостатка "творческого духа" в могилянском богословии выглядит странно, тем более что возможны и иные мнения, как, например, у Ф. Томсона. Кроме того, подобный аргумент более уместен применительно к сугубо светским формам творчества, а не к конфессиональному богословию. С точки зрения последнего степень "творчества" никогда не являлась критерием ценности, а скорее даже наоборот, как это продемонстрировал и сам Флоровский в "Путях русского богословия", заподозрив именно самых "творческих" русских богословов в отступлении от православия.
Что касается духовного значения "латинского" выбора Петра Могилы, то в XVII в. у восточных славян попросту не было иной альтернативы. Византийский мир уже два века как ушел в историческое небытие, после чего единственным и неизбежным цивили- зационным партнером России с Украиной остался латинский (а также протестантский) Запад, двигавшийся по пути прогрессивного культурного и социального развития. Указание Флоровского на то, что одновременно с латинизацией культуры велась "национально- политическая борьба против Рима и Польши" в данном случае не может служить веским аргументом, ибо в век "крещения Руси" русские тоже постоянно воевали с Византией, что не мешало одновременно развивать культурные связи и принять от нее религию.