Но творческой основой всякой такой работы объективирования является закон, и в конце концов тот первоначальный закон, который все еще будет достаточно понятен нам, если мы назовем его законом логоса, разума, ratio. И в этом заключается второе существенное требование трансцендентального метода: рядом с фактами должно быть доказано основание «возможности» и с тем вместе «правовое основание»: это значит: необходимо показать и в чистом виде формулировать законосообразное основание, единство логоса, ratio, во всякой такой творческой работе культуры. Ибо, если дело самого созидания есть первое, то сама эта работа не может же служить для нас достаточной гарантией собственной ее чистоты, т. е. строгой, не уклоняющейся от своего пути закономерности созидания. Таким образом, метод, в котором заключается философия, имеет своею целью исключительно творческую работу созидания объектов всякого рода, но вместе с тем познает эту работу в ее чистом законном основании и в этом познании обосновывает. Вследствие этого и с этой точки зрения метод, конечно, возвышается над этой работой, «трансцендентирует» ее в этом чисто методическом смысле. Однако этот методический переход к высшей точке зрения, на которую указывает слово «трансцендентальный», ничуть не противоречит имманентности истинной точки зрения опыта, а напротив, с ней вполне совпадает; ведь он вовсе не ставит своей задачей навязать работе опыта законы извне, не прокладывает для нее пути, по которому она должна совершаться, а он хочет только выявить во всей его чистоте закон, через который она вообще «впервые возможна», даже как задача; только в полном сознании этого собственного своего закона она может двигаться далее вполне самостоятельно и будет ограждена от уклонения в сторону. Так трансцендентальный метод становится «критическим»: критическим против метафизических преувеличений, но критическим также против незакономерного, избегающего закона эмпиризма. Он выдвигает автономию опыта как против гетерономии метафизицизма, желающего руководить им, так и против аномии незакономерного или даже враждебного закономерности эмпиризма.
Как метод имманентный, этот метод может отыскивать закон объективного формирования только в самом этом объективном формировании, в непрестанном, никогда не завершающемся творчестве культурной жизни человечества, и с этой точки зрения он вместе с тем сохраняет строго объективный характер, а следовательно, резко отграничивается от всякого «психологизма». Правда, Кант, да и Коген в первых своих сочинениях не очень уж тщательно избегают языка психологии, но коренное различие между трансцендентальной точкой зрения и психологической выдвигалось постоянно. В этом отношении мы поэтому мало чему можем научиться и из прекрасных сочинений Гуссерля (в первом томе его «Логических исследований»12), которые мы с радостью приветствуем. И это не потому, что мы полагаем, будто психологии вообще не место в философии, будто мы безусловно хотим ее изгнать в область эмпирии; нет, она не годится только для нас как базис философии. Дать психике логос, душе – язык, есть не первая, а самая последняя задача философии. Не непосредственно можно овладеть тем, что есть непосредственного в душевных переживаниях, а только исходя из их объективированных проявлений, которые именно поэтому должны быть уже обеспечены чисто объективным обоснованием.
Тем не менее в требовании возврата от всех чистых абстракций к непосредственной конкретной «жизни» сознания – будь то в науке или в философии, – скрывается один основательный мотив: весьма основательное предостережение против претензии абсолютистической философии – при помощи готового комплекса понятий чисто логическим путем овладеть всем бесконечным потоком жизни сознания или вернее осилить его и остановить вечно движущийся поток этой жизни. Трансцендентальному методу, как методу имманентному, такая опасность не грозит; он сам прогрессивен, способен к развитию, даже бесконечному; он не неподвижен, не закоченел в элеатском мировом покое, он не движется также в вечном круговороте около одной неподвижной точки по определенным, раз установленным путям, подобно звездному миру античной астрономии. Именно это означает философия как «метод»: всякое неподвижное «бытие» должно раствориться в «ходе», движении мысли. Только таким образом элеатское и вообще идеалистическое сопоставление бытия и мышления перестает производить впечатление пустой тавтологии, обосновывающей собственно лишь бытие на мышлении, замораживая это последнее в какое-то новое, вещеподобное бытие. Истинный идеализм не есть идеализм элеатского «бытия» или идеализм все еще элеатски неподвижных «идей» ранней эпохи Платона, а идеализм «движения», «изменения», понятий, согласно «Софисту» Платона, идеализм «ограничения безграничного», вечного «становления бытием», согласно «Филебу». Все это мы находим у Канта, когда он рассматривает мышление, как нечто самопроизвольное, т. е. как созидание на основе бесконечности, а потому как действие, как функцию. То же самое выражено в результате трансцендентальной аналитики: в отношении «формы», т. е. закономерной функции, разум есть первоначальный творец, а не переводчик природы (именно природы естествознания). В особенности ясно и убедительно это обнаруживается в разрешении антиномии, которая освобождает «опыт» как задачу, бесконечную от всяких догматических границ, и, принимая во внимание именно это бесконечное развитие опыта, превращает «вещь в себе», выводя ее из неподвижных границ, которые сначала, по-видимому, еще имели для нее значение, в чистое предельное понятие, ставящее опыту только один предел – собственный его творческий закон. Так и «бесконечно отдаленная точка» математиков есть лишь выражение неустранимо существующего единства направления бесконечной прямой, изначально данной вместе с ней, а не предписанной извне. Ибо, само собой разумеется, без направления «ход» опыта не должен мыслиться и в своей бесконечности. Слово «метод», μετιέναι, означает не «хождение», поступательное движение вообще и не голое сопутствование, как это полагает Гегель, а движение к определенной цели или, во всяком случае, в определенном направлении: «следование». Далее философия не желает только какого-нибудь метода, который в таком случае мог бы быть при каждой новой задаче другим, а она стремится к определенному методу, к конечному единству метода, на котором основывается познание, конечное единство познания и, следовательно, также творческой работы культуры. Этому единству неисчерпаемого источника закономерного созидания Коген дал сильное и чистое выражение в своем принципе «изначального происхождения»; принцип этот означает следующее: ничто не должно быть принято как «данное», а должно быть сведено или, по крайней мере, доступно вообще сведению к последней единой основе творческого познания. «Быть данным» значит только иметь характер неразрешенной еще задачи – именно задачи доказать происхождение из единой основы познания. Задача эта может быть бесконечной и в последнем счете она бывает таковой всегда; но именно поэтому она и существует всегда, как задача. Данного в смысле готового, законченного, неподдающегося дальнейшей переработке познания, вообще не бывает и не может быть. В том же по существу смысле я выдвигаю процессовидный, если можно так выразиться, характер познания, его характер, как fieri, не как установившийся законченный факт, а как становление, в согласии с Платоном: как становление бытием, как движение к бытию, а не остановка на покоящемся бытии. Но требование конечного единства метода и в бесконечном развитии нам дано вместе с требованием самого метода. Если не мыслить их совместно, то сейчас же становится сомнительным, существует ли еще вообще философия даже и как задача только; так, существование ее с давних пор было сомнительно для всех тех, которые не могли возвыситься до такого строгого требования единства.
Итак, в этой основной мысли, понимающей философию как метод, и именно метод бесконечного, творческого развития, мы видим неразрушимое зерно и основание «трансцендентального метода» как метода идеализма, а вместе с тем неразрушимого основания философии Канта, и только теперь верим в ее осуществление. Этот основной мотив у Канта всюду является действенным и решающим; благодаря ему закономерность природы, а также нравственная закономерность сводятся к собственному законодательству разума; благодаря ему художественное формирование и даже самая религия становятся вечным собственным делом человеческого духа; мир становится нашим, и, по словам поэта, тонко передающим мысль кантианцев, «глупец ищет его вовне, но он в тебе и ты его вечно порождаешь». Тем не менее вовсе не незначительны те пункты, и их вовсе немало, в которых учение Канта, в том значении, в каком оно дано нам исторически, не вполне вяжется с этой коренной идеей, и, таким образом, нуждается в поправках, сообразных с неумолимыми требованиями его собственного глубочайшего и последнего принципа.
Так, при самом вступлении в «Критику» мы сталкиваемся со старой трудностью: «созерцанием» как особым, отличным видом данности со стороны аффицирующего объекта и восприимчивости (рецептивности) со стороны аффицируемого субъекта, противопоставленным мышлению, которое является единственной собственной функцией познания, чистою самопроизвольностью. Оставить в таком виде дуализм факторов познания – совершенно невозможно, если мы серьезно придерживаемся Кантовской идеи трансцендентального метода.
Но в таком случае вместе с восприимчивостью субъекта и воздействием объекта должна пасть и данность ощущения как «материи» познания. Больше не должно быть речи о каком бы то ни было «многообразии», которое должно быть только нанизано, соединено и, наконец, воспризнано рассудком, связанным к тому же данными формами созерцания. Вместе с этим, однако, должен измениться весь смысл «синтеза», «апперцепции», короче – почти всех и каждого из положений Канта.
Каким образом можно исходить вообще от аффицирующего воздействия объекта, воздействия, которому соответствует определенный вид восприимчивости со стороны субъекта, – это старое и очень серьезное затруднение. Каким образом субъект и объект могут предшествовать познанию, и как может быть признано между ними, и притом поставлено в самом начале, т. е. заложено в основание всего последующего – причинное взаимоотношение: с одной стороны выражающееся в давании и воздействии, с другой – в восприимчивости и готовности принять воздействие, сообразно особой природе воспринимающего? Это значит стремиться строить познание извне, тогда как вне его не дано и даже немыслимо какое бы то ни было основание, из которого, очевидно, трансцендентным образом, его можно было бы вывести, вследствие причинной зависимости. Это есть возврат к метафизике, совершенно несовместимой с трансцендентальным методом. Это и разрешается вполне радикальным утверждением Канта, на котором основаны весь смысл и вся справедливость критического метода, а именно, утверждением, что всякое отношение к предмету вообще, всякое понятие об объекте, а следовательно, также и о субъекте, – возникает, только в познании, как следствие его законов; предмет должен согласоваться с познанием, а не познание с предметом, если вообще должно быть постигнуто в понятиях закономерное отношение между обоими.
Тем не менее за Кантовским различием созерцания и мышления с одной стороны, формы и материи – с другой, остается глубокое фактическое основание. Что касается, прежде всего, первого, то резкое отграничение времени и пространства, как форм созерцания, от мышления, и, однако, отсутствие у них чувственной данности, имело для Канта значение крупного и решающего приобретения; он ощущал его, и не без основания, как значительный шаг вперед через Платона и Лейбница в направлении к идеализму, полагая, что открыл таким образом априорные элементы чувственности. Это различие между временем и пространством, как единичными, своеобразными образованиями, и «родовыми» понятиями, существует неоспоримо в качестве научного «факта» и это метко формулировал уже Эйлер (1748). Но разве время и мировое пространство в качестве просто единичных, особенных образований нам даны? Конечно, мировое время и мировое пространство были у Ньютона такими единичными образованиями, устойчивым порядком, который сами они не могли изменять, и необходимо, по самому своему понятию, вследствие всей своей функции в познании, они должны были мыслиться единственными, неизменными, абсолютными. В самом деле: так требуется самой возможностью понятия «факта», который, без точного отношения ко времени и месту, быль бы лишен однозначащей определенности, составляющей его понятие. Однако эти образования в их абсолютности, мыслящейся с такой необходимостью, менее всего даны, и это было уже достаточно ясно у Ньютона, а Кантом было доказано с убедительной аргументацией. Они должны быть даны, или, по крайней мере, должна существовать возможность их данности, если дан, или должен быть окончательно определен предмет в опыте, т. е. «факт»; сюда, без сомнения, относится и его определенность, касающаяся места и времени, которая, как требование, не имела бы никакого смысла, если бы время и пространство сами не были строго определенными, т. е. не мыслились бы данными. Естествознание смело делает это пред-, положение и кладет его в основание, потому что без него оно не могло бы сделать шагу вперед и даже вообще не могло бы начать своей деятельности, ибо что оставалось бы ему делать без «факта?» Тем не менее эта устойчивость и абсолютность пространственно-временного порядка вовсе не дана и не могла бы быть данной. Фактом же науки утверждается только тенденция к нему. Последняя, во всяком случае, принудительно заключается во всякой эмпирии и даже в самом ее понятии. Данностью называется однообразная определенность, в частности пространственно-временной данностью – определенность в отношении единственного времени и единственного пространства. Но самая эта «данность» не дана, а только требуется; требуется мышлением. Мыслить – значит определять; для познания же определено только то, что определено им самим; здесь требуется определение само в себе, без всякого ограничения, т. е. определение, ничего не оставляющее неопределенным. Эта требуемая мышлением определенность предмета (как «факта») таким образом должна быть выполнена самим мышлением, если только она вообще может быть выполнена. Может же она быть выполнена только в смысле рискованной гипотезы. Этот риск неизбежен, он должен вообще войти в процесс опыта и сопровождать его, как моя нога должна принять известное положение, чтобы идти вперед. Это положение необходимо, хотя оно постоянно снова покидается. Только так можно понимать всякую эмпирическую устойчивость и только так сама она полагает на своем пути устойчивые вехи пространства и времени. Уже самая их устойчивость является простой гипотезой и никогда не может быть избавлена от этой гипотетической значимости, как это много раз доказывало современное радикальное признание относительности понятий пространства и времени. В виду «факта науки», каким он сформировался со времени Канта, последний сам понял бы совершенно ясно (ибо он был подготовлен к этому со многих сторон), что именно в основных определениях пространства и времени типическим образом отпечаталось мышление как «функция», а не «созерцание», которое еще сохранило некоторый характер простой восприимчивости. «Данность» сама становится проблемой мышления. Я сказал уже, что у самого Канта такой оборот подготовлен со всех сторон. В «трансцендентальной дедукции» (2 изд.) совершенно ясно, что единство времени и пространства, которое в трансцендентальной эстетике не было просто (как он говорит) «сведено к чувственности», а именно, и должно было составлять отличительный характер чувственного созерцания, прежде всего основывается на деятельности мышления, которым «рассудок определяет чувственность» и таким образом пространство и время «впервые становятся данными как созерцания» (Прим. к § 26). Систематическим местом этой деятельности «рассудка», очевидно, была бы модальность, модальная категория действительности, которая именно как категория стремится быть не итогом познания, а только «условием – возможности – опыта».
Таким образом «созерцание» в познании не остается более противопоставленным и противоположным мышлению, в качестве чуждого ему фактора; оно есть мышление, но только не простое мышление закона, а полное мышление предмета. Оно относится к мышлению понятия так же, как функция в ее действии и завершении относится к закону функции. В каждой отдельной своей стадии мышление требует строго однообразного определения; определение же, во всяком случае, находится в отношении к закономерной функции самого мышления: определения единичного по качеству, количеству, причинному взаимоотношению, и сообразно с их законами. Этим впервые становится «данным» то, что казалось уже данным и зафиксированным; вместе с тем становится совершенно прозрачным, замечательно освещающее дело положение (в главе о первых основоположениях синтетического суждения): «дать предмет, т. е. непосредственно изобразить его в созерцании, это значит не что иное, как отнести его представление к опыту (действительному или возможному)», к опыту, «возможность» которого, ссылаясь на систему основоположений Канта, сначала существует только в понятии. Таким образом данность становится постулатом действительности; она получает чисто модальное значение.
Только это является чистым идеализмом. Отвергнуть это радикальное исправление, которое по своему корню уже существует у Канта как его самоисправление, значит отвергнуть глубочайшую мысль критики разума и держаться давно уже поколебленных, взятых из диссертации 1770 года (т. е. на половину и даже более – догматических) определений трансцендентальной эстетики.