Вот где последние корни научного идеализма Марбургской школы. В противоположность критическому феноменализму, он отличается строго объективным характером. Девиз его – положение Парменида, провозглашающее тожество бытия и мышления. С одной стороны это значит, что в пределах опыта объект может быть лишь постольку объектом, поскольку он есть объект познания. Но с другой стороны это положение высказывает и обратную мысль, что познание (мышление) есть лишь в такой мере подлинное познание, в какой оно есть познание объекта. Этому требованию отвечает только познание, которое свободно от каких бы то ни было посторонних необъективных элементов, иначе говоря, знание точной науки. Ориентирование на науке является поэтому вернейшим залогом объективности научного идеализма, и вместе с тем оно предохраняет его от догматической односторонности феноменализма и психологизма: т. е. от абсолютирования корреляции субъекта и объекта путем подчинения ей всех конститутивных принципов знания. Корреляция субъекта и объекта – с систематической точки зрения – есть только одна из тех категорий отношения, которые обусловливают структуру знания, но отнюдь не последнее и основное его условие. Ее логическая значимость поэтому не менее условна и относительна, чем значимость всех остальных принципов знания. – Научный идеализм не знает другого абсолюта, другого не-гипотетического начала, кроме идеи систематического всеединства.
Э. Л. Радлов
Мистицизм в современной философии
IВсегда существовали широкие русла, по которым текла человеческая мысль; в них вливались мелкие ручейки, несущие живительную влагу, освежающие основное течение, не дающее ему застояться и постепенно превратиться в стоячее болото.
Основное и самое широкое русло образуется благодаря законному стремлению человека к познанию мира и естественному доверию человека к силе своего познания. Отсюда возникает рационализм, нашептывающий человеку, что разуму все доступно, что разум может разложить мир на его составные элементы и из сложения их вновь умственно создать стройное целое.
Попытка рационализма решить задачу без остатка, однако, постоянно терпит крушение; всегда оказывается маленький недочет, вкравшаяся ошибка, путающая все счета; поэтому человек живет надеждою, что задача, неудавшаяся ему, удастся другим, что решение задачи есть дело сменяющихся поколений.
Но постоянная неудача порождает сомнение. Может быть, задача, которую поставил себе разум, вообще неразрешима. Может быть, разум неспособен понять действительность, может быть, он есть способность, имеющая целью вовсе не познание, а практическую деятельность; он служит человеческой воле, освещая жизненный путь, а не любознательности. Наряду с рационализмом возникает сомнение сначала как настроение, потом как система. Скепсис питается неудачей разума, а также указаниями чувства, требованиями сердца, которые ведут человека далеко за пределы того, что может быть оправдано разумом.
Но скепсис может быть только настроением; как только он пытается систематизироваться, он впадает во внутреннее противоречие – доводами разума отрицать самый разум – и должен уступить место другому течению.
Рационализм разрушается скепсисом, но скепсис разрушает себя; на нем, во всяком случае, остановиться нельзя, и человеку остается искать путь, который не вел бы к самомнению разума и избавил бы от сомнения. Это – путь личного вдохновения, принимающий в расчет не только данные опыта, но и требования сердца. На этом пути возникает мистика. Вот три основных течения человеческой мысли. Доверяя себе, мысль строит различные системы знания, в которых пытается раскрыть загадку мира; но оказывается, что без недоказанных и недоказуемых предпосылок она не может понять бытие, если же она постарается свести эти предпосылки к возможному минимуму, тогда она ничего иного, кроме себя и собственных представлений, не находит.
Душа одна и видит пред собою свою лишь тень.
Но оставаться в области сомнения, не иметь ничего твердого человек не может, попытки систематизировать скептические доводы принадлежат далекому прошлому и вряд ли когда-либо повторятся. Бесплодное отрицание и сомнение переходят в живую критику, не дозволяющую мысли успокаиваться на догматических выводах, какая бы сторона их ни делала.
Искание новых путей, обращение к тайникам бессознательного является обычным следствием слишком больших, неоправданных надежд, возлагаемых на рациональное познание.
История человеческой мысли и представляет нам постоянно повторяющуюся смену рационалистических систем, подпольной работы сомнения и искания новых путей вне рамок, поставленных человеческому рассудку.
На смену великим рационалистическим системам начала XIX века появилась точная наука; и она претендовала на роль философии; позитивизм Конта, монизм Геккеля, эволюционизм Дарвина, – все разновидности того же рационализма – однако, не в состоянии были убедить, что их выводы, отрицавшие философию, способны дать удовлетворительное решение философских проблем.
Вызванное этими попытками разочарование выразилось в том, что вновь появились искания новых путей, причем эти пути более или менее сознательно обратились к элементам мистическим, долженствующим пополнить такт, или иначе рациональный элемент познания. Эта мистическая струйка ясно чувствуется как в прагматизме, так и в философии творческой эволюции, так, наконец, и в религиозной философии Вл. Соловьева. Три имени – Джемс, Бергсон и Соловьев – обозначают этот поворот европейской мысли, причем последний, открыто признающий принцип мистицизма, в то же время наименее враждебен рациональному познанию. Только в неокантианстве и его разновидностях, отожествляющих философию с гносеологией и различными путями решающих гносеологическую проблему, нет мистицизма, поэтому-то в нем и не чувствуется живой творческой мысли.
IIСамо собой разумеется, что указанные три направления в чистом виде не встречаются; в рационалистических системах всегда можно открыть мистический и скептический элементы, точно так же, как нет мистики, в которой не было бы рационалистического элемента, в противном случае мистику нельзя было бы причислять к философии. Начиная с Платона, почти все великие философские системы говорят в той или иной форме об интуитивном интеллекте, о видении в Боге, о чистом познании, об интеллектуальном созерцании, о непосредственном знании и т. д., и под этими различными терминами выступает одна и та же мысль о необходимости дополнить чисто рассудочное познание, которое доводит только до порога единого целого, но оказывается удивительно слабым в постижении его. Всякое рассудочное знание есть знание опосредствованное: о предметах мы знаем при посредстве наших восприятий, которые насквозь пронизаны элементами мысли; в восприятиях рассудок находит сходство и различия и приходит к мысли о единообразном порядке вещей; этот порядок познается в законах природы, которые предполагают существование живого единства, которого они и служат выражением. Но как познать это живое единство, до порога коего доводит рассудок?
Человек, конечно, может удовольствоваться рассудочным познанием; он может сказать себе, что познание касается только мира явлений, только конечного, что живой центр бытия относится к области непознаваемого и всякие рассуждения о нем представляют собой лишь пустые бредни, не заключающие в себе никаких элементов знания. Это, может быть, и благоразумное решение, но именно такое, про которое мы вправе сказать stat pro ratione voluntas, ибо если мы говорим, что мы вращаемся в мире явлений, что существует какое-то непознаваемое, то тем самым мы утверждаем существование чего-то, находящегося вне пределов мира явлений, и запрещение заглядывать мыслью за эти пределы становится невозможным. Если бы мысль не утверждала существования этого запредельного мира, тогда положение было бы, конечно, иным. Попытка мысли выйти из чисто рассудочного мира, найти и познать нечто сверхчувственное и сверхрассудочное и составляет сущность мистики, поэтому она по необходимости заключает в себе два элемента – один – отрицательный и один – положительный; отрицательный направлен против рационализма, основанного на признании рассудочного познания как единственно возможной формы познания; положительный утверждает существование сверхчувственного мира и особого органа познания, которому доступно то, что недоступно рассудку. В различных системах этот орган познания именуется различно, то прозрением, то интуицией, то непосредственным знанием или интеллектуальным созерцанием, но, несмотря на различие названий, сущность дела остается одной и той же. В утверждении, что человек обладает таким органом и что показания его столь же достоверны, хотя эта достоверность иного порядка, не рассудочная, и состоит сущность мистики.
Необходимость признания интуиции была неоднократно показана и обоснована весьма сильными доводами. Гораздо ранее современных нам мистиков эту отрицательную задачу – указание недостаточности рассудочного познания и необходимость дополнения его – выполнил, например, Ф. Якоби, значение коего в истории философии недостаточно оценено. Правда, защитник рационализма, признавший истинность доводов Ф. Якоби, может сказать, что из недостаточности рассудочного познания вовсе не вытекает, что должен существовать и действительно существует иной орган познания, но в таком случае для него остается только один путь – скептицизм, который именно рационализму – догматической по своему духу системе – всегда был особенно антипатичен.
Утверждение, что человек обладает интуицией как особым органом помимо рассудка, сближает философию с религией, ибо ведь и религия не только утверждает необходимость такого органа, а фактически обладает им, так как все утверждения религии покоятся на вере как на источнике знания, определяющем деятельность рассудка, а следовательно, в известном отношении, независимом от него и стоящем вне его. Мы здесь нисколько не касаемся познавательного значения веры, которое предполагается религией и доказывается мистической философией, а нам важно лишь установить ближайшую связь между религией и мистической философией, – связь, выражающуюся в требовании особого органа познания. Понятно, что выводы, которые делаются из показаний этого органа в религии и философии, могут быть совершенно различны.
Итак, сущность мистики мы видим в утверждении и существовании сверхчувственного мира и особого органа познания, – назовем его интуицией – и в том, во-вторых, что мистика ближайшим образом связана с религиозной сферою.
В сказанном мы не отступаем от понимания мистики, как оно было выражено в философской литературе. Укажу на две попытки определения мистики, В. Джемса и Э. Гартмана. Из них я о попытке Джемса скажу ранее, хотя она и была сделана 30 лет после гартмановской.
Джемс в «Многообразии религиозного опыта», в лекции XVI и XVII, говорит о мистицизме и устанавливает следующие четыре черты, которые характеризуюсь мистические состояния сознания – неизреченность, интуитивность, кратковременность и бездеятельность воли. Так как сам У. Джемс, по собственному свидетельству, не испытывал мистических состояний, то, следовательно, они ему известны лишь из книг мистиков, и следует думать, что ему не попались в руки настоящие книги, в противном случае он не характеризовал бы столь внешними чертами состояние, которого сам не испытывал, но которому придает большее значенье. Действительно, из четырех признаков, выставленных Джемсом, три вовсе не характерны для мистики. Первый признак, «неизреченность», не верен. Разве мистики не описывали своих состояний в многотомных сочинениях (например, Плотин, Бонавентура, Беме, Сведенборг) и если эти сочинения иногда темны и авторы их жалуются, что им трудно подыскать настоящие слова для своих образов, то разве все немистические сочинения ясны и удобопонятны? Например, чего же яснее математики? Однако я мог бы легко указать такие изложения математических работ, которые ясно показывают, что не одним мистикам не хватает слов для выражения своих мыслей. Точно также мало характерен и признак кратковременности: с одной стороны, видения Сведенборга, описывающие его путешествия по небесным сферам, занимают много томов, следовательно, не могли быть уж слишком кратковременными, с другой стороны – многие психические состояния и помимо мистических отличаются кратковременностью; например, боль, испытываемая при извлечении зуба и т. д. Точно также мало характерен и последний признак – бездеятельность воли. С одной стороны многие мистики вели жизнь весьма деятельную, например, Я. Беме, который шил прекрасные сапоги и в это время предавался своим мечтаниям, с другой – всякое состояние, сознание не только мистическое, приковывающее наше внимание, парализует волю, например, ужас или интересное чтение. Остается, следовательно, только один правильно указанный признак, а именно, интуитивность, но и этот признак, хотя и правильно указан, но совершенно не разъяснен Джемсом.
Гораздо удачнее характеризовал мистику Гартман в своей «Философии бессознательного», в главе девятой второго отдела сочинения. Он сначала перечисляет признаки, обыкновенно приписываемые мистике и мистикам и в действительности вовсе для них не существенные, как например, отречение от деятельной жизни, экстатические состояния, аскетизм, образный язык и любовь к аллегорическим толкованиям; все это, конечно, встречается у мистиков, но может и отсутствовать. От этих внешних проявлений мистики Гартман отличает сущность ее, которая выражается в заполнении сознания содержанием, выплывающим из области бессознательного и потому кажущимся непосредственным воздействием какого-то начала, находящегося вне сознания, стоящего выше его. Это описание я считаю правильным и не согласен лишь с одной мыслью, высказанной Гартманом. Он говорит, что «ошибочно в религии видят общую основу мистики, ибо религия, как наивная верa в откровение, вовсе не мистична; в том, что открывается человеку благодаря авторитету, поскольку я им удовлетворяюсь, нет ничего мистического». Конечно, в наивном верующем сознании нет основания предполагать мистическое отношение к содержанию религиозного верования, но когда говорят о связи мистики и религии, то имеют в виду не наивное неразмышляющее, а лишь верующее сознание, то сознание, которое вследствие внутренней потребности деятельно воспринимает содержание религии, т. е. само участвует в создании религии (в сфере субъективной, индивидуальной). За этим ограничением я готов принять определение мистики, данное Гартманом, и не вижу существенного различия с тем, что мною сказано в начале этой главы.
IIIАQuand on est mort c’est pour longtemps.Обратимся теперь к трем мыслителям, имена которых мы указали вначале.
В. Джемс – это enfant terrible прагматизма. До чего бы он дописался, если бы Господь продлил его век, это трудно сказать, но и то, до чего он дошел – удивительно. Он с чисто американской смелостью сочетал утилитарное и относительное направление прагматизма с наивной верою в спиритические явления, а из него он стал делать фантастические выводы религиозного характера; при этом он не замечал или не хотел заметить, что его прагматизм стоит в полнейшем противоречии с его попытками воскресить политеистическую религию. Эти попытки естественно должны были оказаться столь же бесплодными, как и восстановление паганизма Юлианом Отступником.
Прагматизм сам по себе нас не касается, нас интересует лишь возможность на его почве возникновения мистицизма, и из различных попыток утилизировать прагматизм в этом смысле мы избираем одну, а именно, попытку Джемса, как наиболее характерную.
Прагматизм по своему существу есть эмпиризм и релятивизм. «Он отворачивается», говорит Джемс, от абстракции и недоступных вещей… от неизменных принципов, от замкнутых систем, от мнимых абсолютных начал. Он обращается к конкретному, к фактам, к действию. Это означает отказ от рационалистического метода и признание метода эмпирического». Признавая опыт в самом широком значении этого слова за основу знания, прагматизм на самое знание смотрит утилитаристически. «Если окажется», говорит Джемс, «что религиозные идеи имеют ценность для жизни, то с точки зрения прагматизма они будут истинными, поскольку они пригодны для этой цели».
Таким образом понятие истины устранено и заменено понятием пользы: единой, неизменной истины не существует, а существуют лишь отдельные истины, и они определяются тем, что они полезны для нас. В борьбе с рационалистическим представлением об абсолюте и абсолютной истине – главном враге прагматизма, – последний дошел до восхваления протагоровского принципа, что «человек есть мера вещей». Но слабость скепсиса Протагора в свое время была вскрыта Сократом, которому легко было показать, что и частичные истины невозможны, если не признавать истинного самого по себе, точно так же, как нельзя определить и понятия пользы, если не отличать истинной пользы от кажущейся. Но эта сторона прагматизма нас не касается; если он желает остановить течение истории мысли и начать его почти с начала, то это его дело. Любопытно лишь то, что древние софисты свои принципы применяли и к области религиозной и были вполне последовательны; нынешние же, своей борьбою с рационализмом, хотят расчистить себе почву для фантастических экскурсов в область суеверий и религиозных верований; при этом широкое толкование опыта, лишенного всякого контроля со стороны рассудка – ибо утилитарный критерий лишает рассудок права на применение обычных критериев, – открывает двери всякого рода бредням, и Джемс вполне использовал возможность, предоставляемую прагматизмом к фантастическим выводам из психического опыта. В своей книге «Многообразие религиозного опыта» Джемс собрал довольно много различной ценности материалов, более или менее касающихся религиозных переживаний, и на основании такого пестрого материала, критически непроверенного, он пришел к некоторым выводам, которые он не считает абсолютно истинными, – этого не допускает прагматизм – но все же вероятными, полезными и выражающими его убеждение. Он заявляет себя приверженцем частичного супранатурализма, верующим в то, что в процессе общения с идеальным в мир входят новые силы. Бог, несомненно, вносит в конкретные явления разного рода изменения. Доказательством этого воздействия Бога на мир служит молитвенное общение. Хотя бессмертие души еще и не доказано фактически, но Джемс вполне сочувствует жажде быть вечно существующим. Наконец, религиозный опыт вовсе не доказывает существования бесконечного начала, а более согласуется с представлением о существовании многих конечных богов. Вот credo философа, к которому привел его прагматизм и широкое толкование опыта. Это credo получает дальнейшее развитие в книге «Вселенная с плюралистической точки зрения»; собственно обогащения понятия плюрализма в книге нет, а имеется лишь критика гегельянства, в особенности неогегельянства в лице его главных английских и американских представителей и оправдание своего credo доводами, заимствованными по преимуществу из сочинений Фехнера и Бергсона.