Я привел и это изложение более подробно потому, что оно определенно знакомит с природою прежней метафизики души, а также в частности уничтожившей эту метафизику критики. Первая направлялась к определению отвлеченной сущности души; она исходила при этом первоначально от восприятия и превращала его эмпирическую общность и вообще внешнее рефлективное определение единичности действительного в форму завершенных определений сущности. Кант вообще имел при этом в виду лишь состояние современной ему метафизики, которая останавливалась, главным образом, на таких отвлеченных, односторонних определениях без какой-либо диалектики; истинно умозрительных идей более старых философов о понятии духа он не принимал во внимание и не исследовал. В своей критике этих определений он просто следовал юмовой скептической манере, а именно, твердо стоял на том, каким является я в самосознании, отбрасывая {161}из него, так как надлежало познать его, как сущность, как вещь в себе, все эмпирическое; таким образом, не оставалось ничего, кроме этого явления я мыслю, которое сопровождает все представления, и о котором мы не имеем ни малейшего понятия. Без сомнения, следует согласиться с тем, что ни о я, ни о чем бы то ни было, даже о понятии не имеется ни малейшего понятия, покуда люди не понимают, а останавливаются на простом, неподвижном представлении и названии. Странна мысль – если только ее можно назвать мыслью, – что я уже должен пользоваться я, чтобы судить о я; я, которое пользуется самосознанием, как некоторым средством суждения, есть конечно некоторый х, о коем, равно как об отношении такого пользования, нельзя иметь ни малейшего понятия. Но без сомнения смешно называть неудобством и, как нечто ошибочное, кругом то свойство самосознания, что я мыслит само себя, что нельзя мыслить я, если нет я, которое мыслит; отношение, через которое в непосредственном эмпирическом самосознании обнаруживается абсолютная, вечная природа я и его понятия, обнаруживается в силу того, что самосознание именно и есть существующее, следовательно, эмпирически воспринимаемое чистое понятие, абсолютное отношение к себе самому, которое, как разделяющее суждение, делает себя своим предметом и одно способно тем самым обратить себя в круг. Камню не свойственно это неудобство; если о нем думают, или если нужно судить о нем, то он при этом не преграждает сам себе пути; ему чуждо затруднение пользоваться для этого самим собою; этот труд должно принять на себя нечто другое, находящееся вне его.
Недостаток, находимый этими заслуживающими название варварских представлениями, в том, что при мысли о я последнее не может быть опущено, как субъект, является за сим в таком виде, что я дано лишь, как субъект сознания, или что я может употреблять себя лишь в качестве субъекта суждения, и что нет такого воззрения, через которое оно было бы дано, как объект; между тем понятие вещи, которая может существовать, лишь как субъект, не приводит еще за собою никакой объективной реальности. Но если для объективности требуется внешнее, определенное во времени и пространстве воззрение, и оно однако отсутствует, то ясно, что под объективностью разумеется лишь та чувственная реальность, возвышение над которою есть условие мышления и истины. Но конечно если я при отсутствии понятия признается только простым представлением, так, как мы высказываем я в обыденном сознании, то оно есть отвлеченное определение, а не имеющее само себя предметом отношение себя самого; оно есть, таким образом, лишь один из крайних терминов, односторонний субъект без своей объективности и было бы также лишь объектом без субъективности, если бы тут не встречалось именно упомянутого неудобства – неотделимости от я, как объекта, мыслящего субъекта. Но в действительности то же самое неудобство имеет место и при первом определении, определении я, как субъекта; ибо я мыслит нечто, себя или что-либо другое. Эта нераздельность двух форм, в которых оно противополагает себя себе {162}самому, составляет собственную природу его понятия и понятия, как такового; она есть именно то, что желает удержать Кант, дабы прочно сохранить неразличающее себя в себе и потому лишь чуждое понятию представление. Такое чуждое понятию представление, правда, может смело быть противопоставлено отвлеченным определениям рефлексии или категориям прежней метафизики; ибо оно стоит с ними наравне по односторонности, хотя они выше его по мысли. Напротив, тем более скудным и пустым является оно сравнительно с более глубокими идеями древней философии о понятии души или мышления, например с истинно умозрительными идеями Аристотеля. Если философия Канта исследовала эти определения рефлексии, то тем более она должна бы была исследовать прочно укоренившуюся отвлеченность пустого я, лишая идею вещи в себе, которая оказывается совершенно ложною именно вследствие ее отвлеченности; опыт этого вызывающего жалобу неудобства сам есть эмпирический факт, в чем и высказывается неистинность этой отвлеченности.
Кантова критика умозрительной психологии упоминает лишь мендельсоново доказательство бессмертия души; и я привожу здесь его опровержение еще в виду достопримечательности того, что ему противопоставляется. Это доказательство основывается на простоте души, вследствие которой (простоты) душа неспособна к изменению, к переходу в нечто другое во времени. Качественная простота есть выше рассмотренная форма отвлечения вообще; как качественная определенность, оно исследовано в сфере бытия, и там было доказано, что качественное, как таковое, есть отвлеченно относящаяся к себе определенность и именно потому диалектично и есть лишь переход в нечто другое. Относительно же понятия было показано, что рассматриваемое с точки зрения постоянства, неистребимости и неуничтожаемости оно, напротив, потому есть сущее в себе и для себя и вечное, что оно есть не отвлеченная, а конкретная простота, не отвлеченно относящееся к себе определенное бытие, но единство себя самого и своего другого, в которое оно, стало быть, не может перейти так, чтобы оно в нем изменилось, именно потому что другое, определенное бытие есть оно само, и поэтому в таком переходе оно приходит лишь к себе самому. Между тем Кантова критика противополагает этому качественному определению единства понятия количественное. Хотя душа не есть де внешнее многообразное, не имеет протяженной величины, тем не менее, сознание имеет некоторую степень, и душа, как все существующее, есть интенсивная величина; тем самым положена возможность перехода в ничто через постепенное исчезновение. Но что же такое это опровержение, как не применение к духу категории бытия, интенсивной величины? – определение, лишенное в себе всякой истины и уже снятое в понятии.
Метафизика, даже та, которая ограничивалась неподвижными понятиями рассудка и не возвышалась до умозрения и до природы понятия и идеи, имела своею целью познание истины и исследовала свои предметы в видах обнаружения того, суть ли они нечто истинное или нет, субстанции или явления. Победа же над нею кантовой критики сводится, напротив, к тому, чтобы устранить исследование, имеющее целью истинное и самую эту цель; она {163}(критика) вовсе не задает того единственно интересного вопроса, имеет ли некоторый определенный субъект, в данном случае отвлеченное я представления, в себе и для себя истину. Но останавливаться на явлениях и на том, что в последовательном сознании оказывается просто представлением, значит отказываться от понятия и от философии. То, что превосходит это представление, признается кантовою критикою за нечто превышающее наше познание, за нечто такое, к чему наш разум вовсе не уполномочен. Действительно, понятие возвышается над лишенным понятия, и ближайшим оправданием такого превышения служат, с одной стороны, оно само, а с другой, отрицательной стороны, – неистинность явления и представления, а также и таких отвлеченностей, как вещи в себе и то я, которое не должно быть объектом себе.
По совокупности этого логического изложения идея жизни оказалась тем, из чего проистекла идея духа, или что то же самое, из истины которого последняя доказала себя. Как такой результат, эта последняя идея имеет в себе и для себя самой свою истину, с коею затем может быть сравнено эмпирическое или явление духа, в видах выяснения, согласуется ли оно с нею; само же эмпирическое может быть постигнуто лишь через идею и из нее. Относительно жизни мы видели, что она есть идея, но при этом вместе с тем оказалось, что жизнь еще не есть истинное изображение или истинный род и способ существования идеи. Ибо в жизни реальность идеи есть единичное, а общность или род есть внутреннее; истина жизни, как абсолютное отрицательное единство, состоит поэтому в том, чтобы снять отвлеченную, или что то же самое, непосредственную единичность и, как тожественное, быть тожественным себе, как род, быть равным самому себе. Эта идея и есть дух. Но при этом можно еще заметить, что он рассматривается здесь в той форме, какая присуща идее, как логической. А именно, она имеет еще другие виды, которые могут быть здесь упомянуты лишь попутно и в коих ее должны рассматривать конкретные науки о духе, – души, сознания и духа, как такового.
Метафизика, даже та, которая ограничивалась неподвижными понятиями рассудка и не возвышалась до умозрения и до природы понятия и идеи, имела своею целью познание истины и исследовала свои предметы в видах обнаружения того, суть ли они нечто истинное или нет, субстанции или явления. Победа же над нею кантовой критики сводится, напротив, к тому, чтобы устранить исследование, имеющее целью истинное и самую эту цель; она {163}(критика) вовсе не задает того единственно интересного вопроса, имеет ли некоторый определенный субъект, в данном случае отвлеченное я представления, в себе и для себя истину. Но останавливаться на явлениях и на том, что в последовательном сознании оказывается просто представлением, значит отказываться от понятия и от философии. То, что превосходит это представление, признается кантовою критикою за нечто превышающее наше познание, за нечто такое, к чему наш разум вовсе не уполномочен. Действительно, понятие возвышается над лишенным понятия, и ближайшим оправданием такого превышения служат, с одной стороны, оно само, а с другой, отрицательной стороны, – неистинность явления и представления, а также и таких отвлеченностей, как вещи в себе и то я, которое не должно быть объектом себе.
По совокупности этого логического изложения идея жизни оказалась тем, из чего проистекла идея духа, или что то же самое, из истины которого последняя доказала себя. Как такой результат, эта последняя идея имеет в себе и для себя самой свою истину, с коею затем может быть сравнено эмпирическое или явление духа, в видах выяснения, согласуется ли оно с нею; само же эмпирическое может быть постигнуто лишь через идею и из нее. Относительно жизни мы видели, что она есть идея, но при этом вместе с тем оказалось, что жизнь еще не есть истинное изображение или истинный род и способ существования идеи. Ибо в жизни реальность идеи есть единичное, а общность или род есть внутреннее; истина жизни, как абсолютное отрицательное единство, состоит поэтому в том, чтобы снять отвлеченную, или что то же самое, непосредственную единичность и, как тожественное, быть тожественным себе, как род, быть равным самому себе. Эта идея и есть дух. Но при этом можно еще заметить, что он рассматривается здесь в той форме, какая присуща идее, как логической. А именно, она имеет еще другие виды, которые могут быть здесь упомянуты лишь попутно и в коих ее должны рассматривать конкретные науки о духе, – души, сознания и духа, как такового.
Название душа применялось собственно вообще к единичным, конечным духам, и умозрительная или опытная наука о душе должна была означать то же, что наука о духе. При выражении душа нам предносится представление, будто она есть некоторая вещь, как другие вещи; спрашивается о ее местопребывании, о пространственном определении действия ее сил; еще более о том, каким образом эта вещь неуничтожима, подвержена условиям временности и, однако, неизменна. Система монад повышает материю в нечто подобное душе, душа есть по этому представлению некоторый атом, как и атомы материи вообще; атом, выходящий, как пар, из чашки кофе, по счастливому стечению обстоятельств был бы способен развиться в душу, и лишь бóльшая смутность его представления отличает его от некоторой такой вещи, которая является душою. Сущему для самого себя понятию необходимо причастно и непосредственное существование; в этом субстанциальном тожестве с жизнью, в своем погружении в свою внешность оно должно быть рассматриваемо в {164}антропологии. Но и здесь должно чуждаться той метафизики, по которой эта форма непосредственности приравнивается душе, как вещи, некоторому атому, атомам материи. Антропологии должна быть предоставлена лишь та темная область, в которой дух, как это говорилось ранее, находится под звездными и земными влияниями, живет, как природный дух, в симпатии с природою, узнает ее изменения в грезах и чаяниях, присущ мозгу, сердцу, нервным узлам, печени и т.п., которым по Платону Бог, дабы и неразумная часть пользовалась его милостью и была причастна высшему, даровал дар предсказания, над коим самосознательный человек возвышается. К этой неразумной стороне принадлежит далее отношение представления и высших духовных деятельностей, поскольку они в единичном субъекте преданы игре совершенно случайных телесных состояний, внешних влияний и единичных обстоятельств.
Это низшее из конкретных образований, в коем дух погружен в материальность, имеет свое непосредственно высшее в сознании. В этой форме свободное понятие, как сущее для себя я, удаляется из объективности, относясь к ней, однако, как к своему другому, как к противостоящему ему предмету. Так как дух здесь есть уже не душа, но в достоверности его самого непосредственность бытия имеет скорее значение чего-то для него отрицательного, то тожество, в коем он состоит в предметности с самим собою, есть, вместе с тем, лишь видимость, так как предметное имеет также еще форму сущего в себе. Эта ступень есть предмет феноменологии духа, науки, которая стоит между наукою о природном духе и духе, как таковом, и рассматривает сущий для себя дух, вместе с тем, в его отношении к его другому, которое тем самым, как упомянуто, определяется, и как сущий в себе объект, и как отрицательное, а дух, таким образом, изображается, как являющийся в противоположности себе самому.
Но высшая истина этой формы есть дух для себя, для которого данный сознанию сущий в себе предмет имеет форму собственного определения духа, представления вообще; этот дух, действующий на определения, как на свои собственные, на чувства, представления и мысли, тем самым внутри себя и в своей форме бесконечен. Рассмотрение этой ступени принадлежит учению о духе в собственном значении этого слова, которое обнимало бы то, что составляет предмет обычной опытной психологии, но которое, дабы быть наукою о духе, должно исполнять свое дело не эмпирически, а быть донимаемо научно. Дух на этой ступени есть конечный дух, поскольку содержание его определенности есть непосредственно данное; наука о нем должна указать путь, который освобождает его от этой его определенности и ведет к постижению его истины, бесконечного духа.
Напротив, идея духа, составляющая предмет логики, находится уже внутри чистой науки; поэтому она не должна рассматривать его, как проходящий тот путь, на котором он смешан с природою, с непосредственною определенностью или с своим материалом или представлением, – это рас{165}сматривается в упомянутых трех науках; она имеет этот путь уже за собою или, что то же самое, скорее перед собою, – первое поскольку логика признается последнею наукою, второе поскольку она признается первою, из коей идея только переходит в природу. Поэтому в логической идее духа я есть тотчас же, что обнаружилось из понятия природы, как ее истины, свободное понятие, которое в своем суждении есть предмет для самого себя, понятие, как его идея. Но и в этом виде идея еще не завершена.
Так как хотя она есть свободное, имеющее себя само предметом понятие и, стало быть непосредственна, но именно потому, что она непосредственна, она есть идея еще в своей субъективности и потому вообще в своей конечности. Она есть цель, которая должна реализовать себя, или сама абсолютная идея еще в своем явлении. То, чего она ищет, есть истинное, тожество самого понятия и реальности, но она только ищет его, ибо здесь, будучи еще во-первых, она есть еще нечто субъективное. Предмет, сущий для понятия, есть здесь поэтому хотя также данный, но он не выступает, как воздействующий объект или как такой предмет, который, как таковой, существует для себя или как представление в субъекте, но последний преобразует его в некоторое определение понятия; в предмете осуществляется понятие, относится в предмете к себе и тем самым, что оно сообщает себе в объекте свою реальность, находит истину.
Идея есть следовательно ближайшим образом один из крайних терминов некоторого умозаключения, как понятие, которое, как цель, ближайшим образом, имеет само себя субъективною реальностью; другой крайний термин есть предел субъективного, объективный мир. Оба крайних термина тожественны в том, что они суть идея; их единство есть, во-первых, единство понятия, которое в одном из них есть лишь для себя, в другом – лишь в себе; во-вторых, реальность в одном отвлеченна, в другом имеет конкретную внешность. Это единство положено через познание; оно есть, ибо оно субъективная идея, исходящая от себя, как цель, ближайшим образом средний термин. Познающее через определенность своего понятия и именно отвлеченное бытие для себя правда относится к внешнему миру, но в абсолютной достоверности себя самого для того, чтобы возвысить свою реальность в себе самом, эту формальную истину, в истину реальную. Оно имеет в своем понятии всю существенность объективного мира; его процесс состоит в том; чтобы положить ее конкретное содержание для себя, как тожественное с понятием, и наоборот – последнее, как тожественное с объективностью.