Гипотеза атомистов – Демокрита и Эпикура (341–270 до н. э.) заключалась в том, что предметы испускают тончайшие истечения атомов своего рода тончайшие оболочки вещей [древнегреч. эйдола.], которые попадают в глаз человека и отпечатываются там, вследствие чего и осуществляется зрение. Эти представления были известны средневековым мусульманам, например, из переведенной в IX веке на арабский язык Костой Ибн-Лукой книге псевдо-Плутарха «Мнения физиков» («Физические мнения, с коими согласны философы»), Слово эйдола передано в арабском тексте как истуканы {тимсаль, мн.ч. тамасиль} [Мы переводим это слово как истуканы, а не, скажем, идолы, по двум причинам. Во-первых, чтобы у русского читателя не сложилось впечатления, что было какое-то созвучие между греческим эйдола и арабским словом, которым это понятие передавалось, – тамасилъ (ед. ч. тимсаль) – подобно тому, как это имеет место в русском языке (эйдола – идолы). Во-вторых, мы хотим остановить внимание читателя на этом слове, корень которого – ма-са-ля, тот самый, от которого образовано слово мисаль, в дальнейшем употребляемое арабо-мусульманами для обозначения знака.]. Демокрит и Эпикур, как излагает их взгляды арабизированный псевдо-Плутарх, считали, что истуканы, запечатленные {тантаби‘} в вещах, отпечатываются в Зеркале (цитируемый раздел трактата специально посвящается «истуканам, которые видны в зеркалах»)77.
Не совсем точно арабизированный псевдо-Плутарх излагает взгляды, приписываемые им Эмпедоклу (ок. 490 – ок. 430 г. до н. э.), – о том, что истуканы {тамасиль, ед. ч. тимсаль}, которые видны в Зеркале, являются результатом того, что «некие излучения {аши‘‘а, ед. ч. шу‘а‘} проистекают из зрения и [попадают] на поверхность зеркала. И они (истуканы. А.И.) возникают благодаря тому, что [зрительные] излучения перетекают с поверхности зеркала в воздух, [где захватывают истуканов], и затем возвращаются в зрение». Псевдо-Плутарх сообщает средневековым мусульманам, что пифагорейцы объясняли видение в Зеркале тем, что «зрение {басар} простирается к очень чистому и блестящему зеркалу, а затем возвращается само в себя – подобно тому, как возвращается протянутая вперед рука»78.
Стоик Хрисипп (281/277-208/205 г. до н. э.) в изложении арабизированного псевдо-Плутарха считал, что зрение осуществляется в результате взаимодействия между воздухом, представляющим собой среду между смотрящим и видимым, и истечения «духа {рух}, именуемого предводитель {ра’ис}»19 [Речь, конечно же, идет о пневме. Слово предводитель в арабском тексте – отзвук учения стоиков (того же Хрисиппа) о пневме как некоем панкосмическом принципе, организующем космос на его разных иерархических уровнях – от неорганической природы до разума.].
Известно, что Платон также объяснял зрение как результат взаимодействия. И об этом средневековым мусульманам было известно из переложенного на арабский язык Хунайном Ибн-Исхаком изложения Галеном платоновского «Тимея». Там зрение объясняется следующим образом. (Мы цитируем арабский текст изложения «Тимея», а не сам платоновский диалог.) «Это происходит так, что прозрачная и излучающая свет {найир; муди’} субстанция исходит из зрачков и вступает в контакт с воздухом, нас окружающим, и смешивается с ним, уподобляясь {мушакаля} ему [своей формой], и изменяется так, как изменяется он.
Тем самым мы ощущаем [зрением] вещи вовне»80 [На цитируемой странице Хунайн Ибн-Исхак не забывает упомянуть о том, что в «Тимее» Платон говорит об «обликах (сувар) в зеркалах».].
Очень хорошо известный средневековым мусульманам Аристотель трактовал зрение как результат восприятия глазом цвета освещенного предмета, пребывающего в прозрачной среде (воздухе, воде) и не находящегося в непосредственном контакте с глазом81. Существовал хороший перевод на арабский язык трактата «О душе» Аристотеля, сделанный Хунайном Ибн-Исхаком, в котором и излагаются эти представления82. Не все нюансированные точки зрения, воспринятые мусульманами от античных и эллинистических мыслителей, могут быть нами представлены здесь [Исследователи истории науки в арабо-исламском мире справедливо отмечают, что в настоящее время отсутствуют критические сравнительные исследования влияния античной мысли на исламскую науку. См.: Рассел Г. Наша ильм аль-басарийят аль-физйюлуджи (Возникновение науки физиологической оптики) ^Мавсу'а тарих аль-улюм аль-арабийя (Энциклопедия истории арабских наук). В 3 ч. / Под ред.: Рушди Рашид. Бейрут. 1997. Т. 2. С. 871, примеч. 39.].
В конечном счете сформировались две альтернативные теории (гипотезы) пассивного отпечатывания в глазу неких истечений из предметов и активного зрительного луча, который из глаза доходит до предмета и возвращается в глаз. Обе концепции (связанные как со зрительными лучами, так и с отпечатыванием) фиксируются как имеющие распространение известным теологом Абу-ль-Хасаном аль-Аш‘ари (873 935) в его авторитетном доксографическом трактате «Речения последователей ислама»83. Спустя четыре столетия ситуация принципиально не изменилась. Ибн-Таймийя свидетельствует, что в его время продолжаются споры относительно того, как осуществляется зрение то ли в результате отпечатывания того, что видят, в глазу, то ли из-за отражения зрительного луча от наблюдаемого предмета, то ли не по той и не по другой причине, а почему-то еще84. Эта ситуация лишний раз подтверждает, что теории зрения, несмотря на привлекавшиеся опытные данные, оставались спекулятивными и, объясняя одни опытные данные, не могли объяснить другие, что, кстати сказать, станет одной из причин возникновения парадоксальных гипотез зрения (например, у ас-Сухраварди), о чем ниже.
Для нас важно подчеркнуть, что античные концепции зрения воспринимались мусульманами в тесной связи с Зеркалом. Его мы обнаруживаем даже в изложении тех теорий, которые, казалось бы, могут вполне без Зеркала обойтись. Вот как излагается в апокрифическом трактате «Извлечения [из высказываний] Божественного Платона» мнение Платона о зрении как результате встречи двух потоков. «Образ запечатлевается {сура; интиба‘} в воздухе так же, как запечатлевается в зеркале. Через воздух же [к этому образу] вплотную подходит зрительное излучение {шу‘а‘ аль-басар}. Оно (излучение. – А.И.) воспринимает тончайшую духовную форму, и она [попадает] в зрение…»85. Воздух здесь ассоциируется с Зеркалом, хотя большой необходимости в этом, казалось бы, нет [Обратим внимание на то, что воздух трактуется как Зеркало. И в воздухе, и в Зеркале отпечатываются образы. В этом смысле воздух может рассматриваться как Зеркало. Эта констатация нам еще пригодится в ходе дальнейшего изложения.].
То же самое и с Аристотелем. Сближение глаза и отполированного Зеркала, которые одинаково «принимают в себя призраки вещей {ашбах аль-ашйя’, ед. ч. шабах аш$шай’}», имеет место и в псевдоаристотелевской «Тайне тайн» (IX век)86. Аутентичность трактата, приписывавшегося Стагириту, не подвергалась сомнению [Речь идет о трактате «Книга Политики, или Устроение предводительства, которую сочинил Добродетельный Философ Аристотель для своего ученика Великого Царя Александра, сына Филиппа, известного как Двурогий»; краткое название – «Тайна тайн». В Европе трактат переводился неоднократно на латинский под названием «Secretum Secretorum», а также на другие языки (провансальский, итальянский, французский и т. д.) и, по мнению некоторых исследователей, был самым распространенным произведением в эпоху Средневековья в Европе. Вплоть до конца XIV в. считался в Европе аутентичным произведением Стагирита. Как принадлежащий перу Аристотеля его воспринимали Роджер Бэкон (написавший к нему комментарий), Альберт Великий, Иоанн Лиможский. В исламском мире книга считалась аутентичным произведением Аристотеля по меньшей мере до середины XVII в. (как таковое упоминается в знаменитом каталоге Хаджи Халифы, ум. в 1658 г.). // Текст трактата см.: Badawi Abdurrahman. Fontes graecae doctrinarum politicarum islamicarum. Pars Prima. Cairo, 1954. С. 67–171. Выходные данные на арабском: Псевдо-Аристотель. Китаб ас-сийяса фи тадбир ар-рийяса аль-ма‘руф би Сирр аль-асрар (Книга политики, или Устроение предводительства, известная также под названием «Тайна тайн» / Публ.: Абдар-Рахман Бадави // Аль-усуль аль-юнанийя ли-н-наза-рийят ас-сийясийя фи-ль-Ислям (Греческие истоки политических теорий в Исламе). Каир, 1954. Во Введении (с. 32–75) дан подробный очерк истории возникновения и распространения этого псевдоаристотелевского трактата.]. Более того, в обороте был и приписывавшийся Аристотелю апокрифический трактат «Книга Зеркала» (Китабаль-мир’ат), неоднократно переводившийся на арабский в эпоху Средневековья87 [Трактат известен только по названию, до настоящего времени не обнаружен.]. И вот уже у Ибн-Сины мы обнаруживаем Аристотеля, представляемого как автора уподобления глаза Зеркалу [Ни в одном произведении Аристотеля нет такого уподобления. Есть основания считать, что для Аристотеля такого рода уподобление было невозможно. На основании некоторых его произведений можно заключить, что он был сторонником теории (гипотезы) зрительных лучей, которая вполне может обойтись без глаза-Зеркала (см.: Аристотель. Метеорологика. 372а, 30–35; 373b, 13–15 // Он же. Сочинения. В 4 т. Т. 3. М., 1981. С. 515, 518). Если Зеркало и появлялось, то как предмет, от которого отражается зрительный луч (см.: Там же).]. «Точка зрения Аристотеля такова, – утверждает Ибн-Сина, – что глаз подобен зеркалу, а объект подобен той вещи, которая отражается в зеркале посредством воздуха или другого прозрачного тела вследствие того, что свет падает на объект отражения, попадает в глаз, и это отображение передается зрению посредством жидкого тела, подобного льду и градинке, и получается полное отображение того, что туда попадает, и пока этот объект не исчез, будет видно отображение»88.
Это обязательное присутствие Зеркала при объяснении видения (зрения) объясняется тем, что Зеркало представлялось нашим мыслителям некой, если употребить современное выражение, моделью глаза. Тот же арабизированный псевдо-Плутарх, называя глаз инструментом зрительных сил, отмечает: «Этот инструмент характерен тем, что главное в его строении – хрусталик [букв, вода – ма’.], представляющий собой прозрачное, гладкое и блестящее тело. И сей инструмент с таким свойством существует для того, чтобы в нем оставался след тех образов, которые он (глаз. – А.И.) ощущает, – так, как остается след образа в зеркале»89.
Пожалуй, можно было бы объяснить привлечение Зеркала для объяснения зрительного восприятия тем, что за этим уравнением стоял авторитет Аристотеля, называвшегося у исламских философов Первым Учителем (на самом деле авторитет псевдо-Аристотеля – во всяком случае, если иметь в виду «Тайну тайн»). Но тогда возникал бы вопрос о том, почему Аристотелю как авторитету приписывались эти представления. Здесь принципиальным моментом стало то, что ко времени проникновения античных и эллинистических идей в исламский мир сложился синтез оптики и анатомии, осуществленный Галеном, который также был хорошо известен средневековым мусульманам по переводам и переложениям на арабский язык. В глазе было обнаружено реальное Зеркало — тот же хрусталик90. (Как мы видели чуть выше, о нем говорит и арабизированный псевдо-Плутарх [Представление о том, что в глазе есть нечто подобное Зеркалу, обнаруживается еще в платоновском диалоге «Алкивиад I» (132d-133a). Но мы не останавливаемся на этом пункте, т. к. отсутствуют какие-либо следы перевода на арабский язык этого диалога – при том, что его название было известно (его приводит Ибн-ан-Надим в своем «Перечне» – Аль-Фихрист). Не обнаруживаются и следы комментариев на этот диалог Прокла и Олимпиодора, хотя Прокл был достаточно хорошо известен средневековым мусульманам в арабских переводах.].)
Теория зрительных лучей имела своих сторонников среди исламских философов. Так, ее защищали Ибу-Исхак аль-Кинди (ум. в 866 г.)91, Хунайн Ибн-Исхак (809–877). У последнего тоже обнаруживается Зеркало. Оно привлекалось для того, чтобы объяснить возможность видеть что-то, что не находится непосредственно перед смотрящим. Именно Зеркало было призвано опытно доказывать, что зрительный луч, который распространяется прямолинейно, затем искривляется, наталкиваясь на гладкую и полированную поверхность, встречается с предметом и возвращается тем же путем в глаз92.
Но преобладающей теорией среди исламских философов была теория отпечатывания. Ей следовали Ибн-Сина, Чистые Братья, Ибн-Туфайль, Ибн-Рушд. В энциклопедических «Трактатах», или «Посланиях» Чистых братьев (X в.) описание зрения не обходится без упоминания Зеркала. Зрачки глаз – это два Зеркала человеческого тела. Они, в описании Чистых Братьев, представляют собой два хрусталика [букв, льдинки – джалидийя.], т. е. некие влажные тела, покрытые прозрачной пленкой-роговицей. Принципиально для глаза не то, что он что-то отражает, а то, что он прозрачен. Тем самым возможен процесс видения, который является следствием проникновения света сквозь прозрачные хрусталики. Свет, который до этого проникает через воздух (тоже прозрачный), несет с собой цвета предметов, а они, и только они, могут перенести формы предметов, их удаленность, взаимное соотношение и т. п. Свет с цветами запечатлевается в прозрачном хрусталике – «подобно тому, как сияние {дия’} запечатлевается в воздухе» (тем самым воздух трактуется как прозрачное тело, а не как пустота). После этого зрительная сила, содержащаяся внутри {кувва басира; мустабтина} льдистой влажности зрачка, ощущает произошедшее изменение и передает это ощущение в мозг, воображающей силе {кувва мутахайиля}93.
Как может показаться, Зеркало здесь лишнее. Чистые Братья при описании процесса зрения, как они его понимали, вполне могли обойтись категорией прозрачности [Нелишне зафиксировать тот момент, что хрусталик трактуется как однородный Зеркалу не потому, что отражает нечто, а потому, что он прозрачен – предполагается, как и Зеркало, т. е. допускает в себя образы.]. Однако упоминание Зеркала — важное свидетельство того, что оно вошло в обязательный оборот у всякого, кто рассуждал о видении, зрении, глазе. И вошло именно потому, что оно, Зеркало, повторю, принимает в себя образы.
Постепенно картина отпечатывания зрительного образа в глазе-Зеркале, как этот процесс представляли философы, усложнялась. Стремясь описать процесс зрительного восприятия и последующего оперирования зрительными образами, Ибн-Рушд (Аверроэс, 1126–1198) употребляет целую систему Зеркал.
В своем комментарии на первую главу книги Аристотеля «О восприятии и воспринимаемом» Ибн-Рушд предлагает умственный эксперимент, в котором в интересной комбинации задействованы два Зеркала (или три – как считать). Философа занимает проблема превращения внешней по отношению к человеческому глазу формы {сура} предмета во внутреннюю форму восприятия. Для того чтобы представить степени трансформации формы и превращения ее из отелесненной, или телесной {джисмани}, в духовную {рухани}, т. е. бестелесную [Слово духовный употребляется Ибн-Рушдом не в смысле полного противопоставления телесному. Духовный (от слова дух – рух) представляет собой крайнюю утонченность (лятафа) телесного.], Ибн-Рушд предлагает взять особое Зеркало. Оно очень тонкое, прозрачное и чистое. И двустороннее. Первая отражающая сторона Зеркала повернута к смотрящему в него, вторая – обращена к воде (естественно, неподвижной). Что в этом случае, по предположению Ибн-Рушда, произойдет? Форма смотрящего в Зеркало отпечатается {тантаби‘} в первой, обращенной к смотрящему стороне Зеркала. Но это не все. Поскольку Зеркало прозрачное, в воде тоже отпечатается, проходя предварительно через чистое и прозрачное Зеркало, форма человека, который смотрит в Зеркало. Однако и это еще не все. Если кто-то посмотрит на оборотную сторону Зеркала, которая, вспомним, тоже зеркальна, то он увидит, как предполагает Ибн-Рушд, ту же форму, но уже отраженную в оборотной стороне Зеркала после отражения ее в воде94.
Читатель может вообразить все то, что описал Ибн-Рушд, и обязательно поймет, что в реальности будет совсем не так. В первой стороне Зеркала будет отражаться смотрящийся в него человек. А в оборотной стороне Зеркала отразится вода. В воде же отразится оборотная сторона Зеркала. Если поверхность воды абсолютно зеркальна, то ситуация будет та же, что и с двумя Зеркалами, обращенными одно к другому, – они станут бесконечно отражать одно другое. Нам легко все это представить, имея опыт обращения с массой зеркальных поверхностей. Во времена Ибн-Рушда такого идеального прозрачного и двустороннего Зеркала, которое он описал, не существовало (и, кажется, подобное Зеркало вообще не может существовать), и он вполне мог ошибиться. Но нас занимает не оптическая несообразность его мысленного эксперимента.
Эта сложная конструкция понадобилась как раз для того, чтобы, используя воображаемые Зеркала, по возможности наглядно показать читателю, как в процессе восприятия человеком окружающего мира происходит превращение телесной (отелесненной) формы в чисто духовную, позволяя в последующем осуществлять мыслительную деятельность – ту деятельность, которая, ясное дело, оперирует чем-то нетелесным. «Бытие форм вне души – чисто телесное {джисмани махад}, а их бытие в душе – чисто духовное {рухани махад}»95, – категорично заявляет Ибн-Рушд. Правда, принимая во внимание многозначность используемого им слова сура, можно было бы перевести эту фразу и так: «Бытие образов вне души – чисто телесное, а бытие форм в душе – чисто духовное». Но не думаю, что перипатетик, каковым являлся Ибн-Рушд, автор комментариев к логическим трактатам Аристотеля, мог бы совершить такую элементарную ошибку и, нарушив закон тождества, стал бы употреблять одно и то же слово в двух разных смыслах. Для него важно показать превращение именно телесных (отелесненных) форм в формы духовные. Ибн-Рушд обращается к спекулятивному концепту посредующего {мутавассит} звена, которая помогает ему разрешить противоречие между телесностью и духовностью одних и тех же форм. «Натура {таби‘а} такова, – утверждает он, – что противоположное {мукабиль} превращается в свою противоположность, только переходя сначала в посредующее»96. И такое, постепенное превращение отелесненной формы в духовную возможно, по мнению Ибн-Рушда, потому, что форма проходит через глаз, который представляет собой несколько слоев сеток {шибак, ед. ч. шабака} (теперь мы знаем, откуда пошла сетчатка глаза). В центре этих сеток помещена особая сетка, которая уподобляется Зеркалу [Настойчивость, с которой Ибн-Рушд повторяет слова сетка и сетки (даже в отношении хрусталика), заставляет нас предположить, что он находится во власти ассоциаций с ситом, которое представляет собой ряд наложенных одна на другую сеток. Отметим попутно, что особое сито для процеживания жидких субстанций называется по-арабски мисфат, словом, образованным от того же корня сафа, что и слово сафия (ясное, светлое), употребляемое в устойчивом сочетании мир’ат сафия, т. е. ясное Зеркало. Публикатор текста (Абд-ар-Рахман Бадави) прочитывает прилагательное к сетке как папирусообразная (бардийя). Напомним, что папирус выглядит как сетка. Это – специально обработанные и наложенные крест-накрест листья болотного растения. В любом случае хрусталик рассматривается как часть фильтрующего сита.]. Это – хрусталик [Зуджаджийя. Здесь ассоциации не с водой или льдинкой, а со стеклом. Указанное слово можно перевести как стекляшка. Или как хрусталик, что мы и делаем.] со зрачком, который представляет собой последний слой в глазу, за ним непосредственно находится совместное чувствилище, или сенсорий {хисс муштарак}. Вот из зрачка совместное чувствилище и видит форму. Если форма принята совместным чувствилищем, то она передается далее – в преобразователь формы {мусаввиркувва}, т. е. воображающую способность {мутахайиля}. Тем самым происходит процесс одуховления формы, и в ходе этого процесса она проходит через три ступени. Сначала она телесна (отелеснена) вне души. Потом она духовна в совместном чувствилище. Наконец, она еще более духовна – в воображающей способности97.