При всех своих в общем-то незначительных количественных параметрах этот процесс (еще более усилившийся в XV–XVI вв.) имел громадное значение как в культурологическом, так и в социологическом отношениях.
Стало меняться восприятие онтологического бытия массива «поганых», где были сконцентрированы существенно отличные от русского этноса языковые, морально-этические, религиозные
и, наконец, антропологические феномены. Крепло убеждение в том, что в этом массиве можно стимулировать такие мутации, вследствие которых он окажется объектом не только политического, но и идеологическо-мировоззренческого манипулирования. Если даже представителей элиты своего вековечного «восточного государственного врага» удается заставить не только официально служить Руси, мирно интегрируя их в русский же властвующий класс, но даже христианизировать, значит, свершается отход от эссенциализма былой русской аксиоматической системы абсолютных оценок, склонной категорически противопоставлять и навсегда разъединять друг от друга категории «православная Русь» и «восточные нехристи» как воплощающие соответственно понятия «Добро» и «Зло». Коль этот массив можно, путем сознательного, целеполагающего воздействия, «размыть» и, более того, «расщепить» на идеологически конфликтующие слои с разнородными мотивационными установками, придать ему тем самым неоднозначную детерминацию, заставить его расширить и сами переменные социокультурные параметры, и амплитуду их колебаний, то, значит, не надо уже предаваться иррациональному отчаянию, а твердо уверовать в то, что есть выход из «железного кольца», в которое заключили Русь «поганые». И выход этот – во всемерном стимулировании процесса христианизации, адаптации и ассимиляции «своих» восточных этносов или же, «в крайнем случае», в поиске гибкой тактики сосуществования с ними, сохраняя возможность каждый раз действовать поливариативно, в зависимости от ситуации. Это в свою очередь требовало разъединения единоверных (и даже единокровных) групп «нехристей»30.
Казалось бы, подрывалась основа для прежней линии на полифонически многообразную, протеистическую соотнесенность понятия «ислам» со всем миром «поганых».
В определенной степени так оно и было, и нередки попытки применять понятия «поганые», «нехристи» методологически, исходить из них как из «tabula rasa», чтобы начинать автономное от антимусульманских обличений культурологическое построение.
К этому имелись серьезные – имплицитные, по крайней мере, – основания.
Как уже подчеркивалось выше, религиоцентризм исключал возможность сколько-нибудь широкого размаха в русской культуре расистских концептов и импликаций, и в течение веков только православие и лояльность (независимо от конфессиональной принадлежности) к господствующей политической структуре и культуре виделись той силой, которая охватывает и объединяет полиэтническое Русское государство в единую сферу, несмотря на все его и реальные (и кажущиеся) многообразие и изменчивость. Такой подход предполагал три вытекающие одна из другой позиции:
1) утверждение примата не сущностных, субстанциональных отношений, а функциональной связи между входящими в состав государства этническими и (или) этноконфессиональными коллективами;
2) равновесие социокультурной и политической жизни, – равновесие31, которое
3) может быть нарушено исключительно внешним фактором (все тот же – хотя и беспрестанно меняющий личины – «государственный враг»),
В связи с этим наиболее важным оказывается не столько развитие государства в целом и составляющих его компонентов, сколько проблема количественного соотношения как между ними, так и между их частями, элементами, функциями и т. п., дабы не нарушился баланс в сторону «внешних (=«подрывных») влияний». С другой стороны, усиление роли конфессионального и политиколояльно-центристского критериев давало – пусть пока и эмбриональные, но тем не менее перспективные, имеющие твердый шанс стать нормативными – основания для отказа от увековечивания какого-либо этноса в качестве привилегированного, в качестве носителя онтологически заданных, уникальных, абсолютных и неизменных способностей для того, чтобы быть наиболее ревностным носителем «последовательно-православного» духа, высших образцов преданности существующему режиму и патриотизма.
Все, буквально все, может быть заключено в пределы священного, подключено к его первоистокам, к трем его возможным источникам – страху, надежде, вере. Страх и надежда производны от ожидания конца, не абсолютны и менее ценны, чем само священное; вера, будучи искренней, не производна, но она – моральное чувство. Мораль же – это «нечто человеческое, разумное, автономное», между тем как священное, напротив, «предполагает абсолютную трансцендентность»32. Священное не зависит «ни от категорического императива морали, ни от гипотетического императива пользы»33. Коль так, то все то, «что дает несомненный смысл»34, становится, в случае необходимости, сакрализованным. В том числе речь идет и о таком «в высшей степени случайном»35 факторе, как пространство, или «территория своей Родины», – «особенно тогда, когда мирское бытие каждого функционирующего на ней этноса предполагается подчиненным единым «высшим целям» (и, значит, руководствующимся нормами единого же храма ментальной структуры) и потому также трансплантируется в единые «священное время», в «священную историю», протекая в соответствии с их особыми, «общенациональными» (также сакрализованными) ориентирами36.
2. Русская культура расширяет объем знаний об исламе и мусульманах
Эти тогда еще лишь зарождавшиеся в описываемое время культурологическая и политологическая направленности требовали не только расширения и систематизации объема позитивных знаний о всей совокупности «поганых», но и содержательной дифференциации этого понятия, т. е. обогащения новыми измерениями понятийного аппарата русской мысли, переоценки информационных и функциональных аспектов соответствующих символов и знаков.
В источниках все более четко отмежевываются друг от друга термины «татарин»37, «турок», «араб», «перс» и др. – т. е. «свои поганые» как бы составляют категориальный вид, отличный от иного («чужие поганые», или, вернее сказать, – «поганые мусульманского стана», поскольку, как помним, в род «поганых» и «нехристей» зачислялись и такие «виды», как католики и иудеи).
Все эти тогдашние классификации, категории, схемы было бы весьма любопытно проанализировать (и, разумеется, их динамику, а не только статику) в терминах логики. Попытаемся сделать это – по необходимости кратко и опираясь на материалы работ известного советского логика Е.К. Войшвилло38.
Очевидно, такое понятие, как «мусульмане», по своему смысловому содержанию должно было бы представлять собой отражение общей структуры предметов определенного класса (причем сами эти предметы могут быть как конкретными, существующими во времени и в пространстве – например, «мусульмане-арабы», – так и абстрактными, вроде, скажем, «басурманский поганый дух», «басурманские поганые нравы» и т. п.). Как знаковая форма, понятие «мусульмане» играло в познании роль общего представителя класса обобщаемых в нем предметов, своеобразной переменной, подобной переменной языка математики и логики. На это указывает употребление по отношению к ним кванторных слов «всякий», «некоторые». Например, суждения вида «все татары суть мусульмане»; «некоторые татары суть мусульмане» можно представить соответственно в виде «всякий, обладающий свойствами татарина, обладает свойством мусульманина» и «есть некоторые, обладающие свойствами татарина, которые в свою очередь есть свойства мусульманина». Как мы имели возможность убедиться, со временем стали уменьшаться – за счет большей точности – как объем (т. е. класс обобщаемых предметов, множество всех возможных предметов, представителем которого в раннесредневековом русском мышлении выступало понятие «мусульмане»), так и содержание (т. е. совокупность признаков, по которым происходит обобщение) понятия «мусульмане»39.
Дальнейшая задача состояла в том, чтобы найти адекватное объяснение специфики объектов, вводимых в понятие «мусульмане», действительным их обобщениям по определенной совокупности признаков, сделать это понятие системой логически связанных между собой положений.
В XVI в. Максим Грек попытался положить конец казавшемуся в потенции бесконечным процессу расщепления смысла термина «мусульманин» и – на основе ортодоксально-византийских преимущественно образцов – внедрить априорный канон, формализованный анализатор40, выделяющий класс объектов под названием «мусульмане» и дающий на выходе совокупность признаков данного класса и систему отношений между ними. Чем окончилась эта попытка создать для всего массива информации о мусульманском мире своеобразный кодирующе-декодирующий оператор и в зависимости от него выделять в последнем те или иные отношения, мы увидим в следующей книге, а пока же отметим, что в гораздо более ранние этапы и речи еще быть не могло о создании новой (или кажущейся новой для русской культуры) логической сетки категорий для исследования природы ислама, ее функционирования в качестве «канона» и «органона» продуктивного мышления, с целью достаточно объективного межкультурного и межконфессинального сравнения.
В XVI в. Максим Грек попытался положить конец казавшемуся в потенции бесконечным процессу расщепления смысла термина «мусульманин» и – на основе ортодоксально-византийских преимущественно образцов – внедрить априорный канон, формализованный анализатор40, выделяющий класс объектов под названием «мусульмане» и дающий на выходе совокупность признаков данного класса и систему отношений между ними. Чем окончилась эта попытка создать для всего массива информации о мусульманском мире своеобразный кодирующе-декодирующий оператор и в зависимости от него выделять в последнем те или иные отношения, мы увидим в следующей книге, а пока же отметим, что в гораздо более ранние этапы и речи еще быть не могло о создании новой (или кажущейся новой для русской культуры) логической сетки категорий для исследования природы ислама, ее функционирования в качестве «канона» и «органона» продуктивного мышления, с целью достаточно объективного межкультурного и межконфессинального сравнения.
Тем не менее и на эмпирическом и – отчасти – на символическом уровнях происходили, как я уже неоднократно отмечал, изменения, подготовившие почву для таких возможных значительных трансформаций категориальной формы объяснения инокультурных и иноверческих объектов41, которые могли бы обеспечить дедуцирование нового знания (эмпирического и теоретического) из исходных положений «даже» традиционно-христианской «теории ислама». По-видимому, можно фиксировать наличие в русской культуре XIII–XIV вв. какого-то подобия системного взгляда на мусульманский мир – но такого, когда указывается прежде всего на внутреннюю расчлененность, дифференцированность этого понятия.
По мере «интимизации»42 русским общественным мнением «своих поганых – басурман»43 и известной отстраненности от «чужих басурман»44 появляются основания говорить о том, что внутри многоступенчатой иерархии информационных потоков, имманентных тогдашнему русскому социуму и прямо связанных с понятием «ислам», выделяются в общем-то разные коды.
Как известно, информация всегда имеет кодовое воплощение. Код в широком смысле слова – это определенный носитель информации вместе со способами ее конкретного воплощения45.
Различаются коды «естественные» и «чуждые».
«Естественный» – это такой код, информационное значение которого дано самоорганизующейся системе непосредственно, в отличие от «чуждого» кода, информационное содержание которого самообразующейся системе непосредственно не дано. Операция расшифровки кода представляет собой преобразование «чуждого» кода в «естественный»46.
Исходя из изложенной выше концепции значения, можно заключить, что «естественный» код – это совокупность знаков, семантическое и функциональное значение которых «известно» данной самоорганизующейся системе, т. е. таких знаков, у которых есть связи с информантами (образами и моделями) соответствующих явлений. Последние, т. е. образы и модели, если они имеют значимость для системы в данное время, могут «запускать» различные реакции функционирования и поведения данной самоорганизующейся системы в соответствии с ее доминирующей программой47.
«Чуждые» коды – это совокупности знаков, для которых у системы (ясно, что в этом фрагменте под «системой» я понимаю систему тогдашней русской культуры) в данное время нет значений. Декодирование (или преобразование «чуждого» кода в «естественный») может быть представлено как процесс приобретения знаками прежнего «чуждого» кода48.
В контексте интересующей нас проблематики можно счесть «чуждыми» коды, непосредственно связанные как с деталями исламского вероучения, так и с зарубежным мусульманством, тогда как в категорию «естественных» кодов постепенно входили и те, которые отражали специфику «своих басурман», благо возрастала и степень ознакомления с их – тюркскими прежде всего – языками.
Попробуем представить эволюцию только что описанных гносеологических установок в отношении мусульманства и в иных терминах – сначала системной методологии, а затем и семиотической типологии культуры.
Для данного этапа познавательного освоения русской культурой мира ислама характерен узкопрагматический подход к этому объекту. Его сущность имела недифференцированный, аксиологический характер и рассматривалась фактически вне отношений с другими, даже однородными ему явлениями (т. е. их подлинные связи и подобия между ними носили, как правило, аберрирующий характер). Качество бралось как непосредственно данное вне анализа сложной системы взаимодействий явлений, причем раскрывалось оно через отдельные качественные показатели или через их совокупность49.
Мы имели возможность убедиться в том, как по мере накопления новых фактов о мусульманских ареалах становилось все очевиднее, что познание бытия только одного из них не раскрывает еще глубины предмета, что кроме собственно предметных закономерностей имеются еще и другие, более широкие и общие закономерности, по отношению к которым эмпирические экзистенции отдельных мусульманских этносов выглядят частными случаями их проявления. Ela этом этапе надо было бы острей поставить вопрос о более содержательном осмыслении явлений, не сводимых к их собственным качествам и внутренним закономерностям, а выражаемых закономерностями их мета– или макросистемы, анализировать ее как качественно дифференцированную на определенные уровни. Во многом так уже и делалось (т. е. шел переход к некоему «системоцентризму»), но стихийно, под давлением лишь эмпирически-естественных факторов, без введения в ход многослойной модели, способной не только обнаружить гетерогенные элементы, выстроенные под единым исламским символом, но и объяснить как их органический союз, так и специфическую уникальность каждого из них.
Приходилось, следовательно, ждать такого времени, которое принесло бы с собой философский подход к миру ислама – т. е. представления о нем как о поле действия объективных безличных сил, – одновременно противопоставленный традиционности и непосредственности мифологических форм мировоззрения, выбор этих представлений как сознательный шаг поиска истины, характеризующийся особыми логическими и гносеологическими критериями. В таком случае появилась бы наконец возможность того, чтобы понятие «мусульмане» твердо выполняло предназначенную ему главную роль – представлять собой формы мысленного воспроизведения строго определенных конфессиональных коллективов в их существенных связях и отношениях50.
В ожидании же этого «концептуального прояснения» (а я уже говорил, что попытка произвести таковое связана лишь с XVI в., с именем выходца из Византии Максима Грека) приходилось довольствоваться лишь проведением прагматических в основном различий между «своими» и «чужими» мусульманами, не меняя структуры разработки конструкции «Ислам» (вследствие чего и она в целом, и связанные с ней признаки всегда воспринимались с многообразием оттенков и возможностей, окруженные горизонтом «неясной определенности»).
Но крепла решимость русских земель сбросить с себя татаро-монгольскую власть. Русская культура стала все уверенней ощущать свое многогранное – в том числе и религиозное – превосходство над «обычаем поганых», все отчетливей осознавать саму возможность трансформировать массив «неверных», не колеблясь более лишь между полюсами возмущения и отчаяния, а, напротив, с оптимизмом противопоставить себя именно как Культуру «басурманской» антикультуре и не-культуре (т. е. сфере, функционально принадлежащей культуре, но не выполняющей ее правил51).
Наконец, по мере усиления воинствующе исламского начала52 в золотоордынском субстрате, отпадала необходимость в откровенно аксиологическом размежевании «своих» и «чужих» мусульман, в акцентировании структурных и функциональных различий между ними и вообще во всем том, что могло бы хоть в малейшей степени сбить процесс усиления конфессионалистских эмоций и ценностей и сопутствующих им мифологическо-ритуальных элементов и комплексов53.
Религиозный подъем в государственной и общественной жизни Руси был нужен и для борьбы с Золотой Ордой, и для устранения постоянной опасности дезинтеграции страны54.
Нормативным становится образ внешнего врага, который устремляется на Русь «в силе тяжде», «пыхая духом ратным», под влиянием зависти, которую вложил ему в сердце дьявол55. Этим обусловливалось резкое – и во многом сознательно – стимулируемое противоречие между социальными фактами (их пролиферация не поощрялась, а главное, исключалась их фундаментальная реинтерпретация), социальной теорией (все более обретавшей православно-центристский и одновременно антирасистский56 характер) и социальной информацией57, и лишь за локально-христианско-русской картиной мира стала безоговорочно признаваться онтологическая, логико-гносеологическая и методологическая универсальность58.