На весьма различные языковые источники этого слова, отмечает Благова61, указывает самое многообразие его наиболее ранних фонетических вариантов – басурман при этом оказывается, по-видимому, наиболее поздним62. Морфологическое освоение данного слова русским языком63 также знало колебания: наряду с вариантами бесермен // бусурман и прочими рано употребляются формы с суффиксальным наращением – ин (бесурменин – 1184 г.). Для множественного числа Преображенский («Этимологический словарь». С. 572, где все содержание статьи «Мусулmманин» сведено к отсылке к слову «басурман») фиксирует басурманы и басурмане (сравни еще бессермени). Согласно Мелиоранскому, «слово64 это, являющееся также в нескольких близких по звуку вариантах и в позднейшем русском языке и сохранившееся до наших дней, значит, бесспорно, первоначально «мусульманин»65. Именно с этим значением употребляются и производные этого слова: бесерменъство (мусульманство) в «Хожениях» Афанасия Никитина, в «Актах исторических» («Посылает везде… как всюды во христианство, так и в бесерменство»66); в Палее XIV в.67; в 1554 г. говорили о «бусманских царях»; в 1556 г. – об «иге бурманском» (имея в виду нападение крымских ханов на Литву); при перечислении различных «иноверных народов» в «Повести о царе Федоре Иоанновиче» встречаем и Аравития и Бессермени68. В книжный язык почти современный вариант попал из восточных письменных источников довольно рано69. Но лишь с XVIII в. – когда появляются французский перевод Корана и труд Дмитрия Кантемира об исламе и специальная литература начинает уверенно ориентироваться на книжные традиции Востока – в русском книжном языке, а потом и в обиходной речи закрепилась «нейтральная» в своей близкой соотнесенности с оригиналом – мусульманин. Между тем слово «басурман // басурманин» приобрело оттенок враждебности, недоброжелательности в наименовании мусульманина70 (произошло также расширение первоначального значения – до враждебно-недоброжелательного наименования вообще иноверца, иноземца).
Приведу соображения и других исследователей – в первую очередь Т.И. Тепляшиной, которая в целом твердо поддерживает гипотезу М.Н. Тихомирова об этнониме бесермяне. Между тем в русской историографии давно уже стала как бы аксиоматической точка зрения, согласно которой бесермяне — это измененное слово басурманы или бусурманы, в допетровской Руси и позднее употреблявшееся в значении «иноверец» вообще и «мусульманин» в частности 71.
Не вдаваясь в освещение последующей истории вопроса72, отметим (вслед за Тепляшиной73), что (как доказал Тихомиров) нельзя отождествлять этноним бесермен с термином «басурмане»74, ибо:
– с XVII в. термин «бесермяне» устанавливается для обозначения особой народности, которая прежде именовалась чувашами. Бесермян и позднее строго отличали от соседних с ними татар и удмуртов;
– этноним бесермяне (самоназвание бесерман) образован из двух составных частей: бесер и элемента ман75;
– этнический термин «бесермяне» (бесерман) в исторической литературе появился гораздо раньше, чем слово «бусурман». Русское слово «бусурман» или «басурман» (мусульман) стало известно позже, уже в период татаро-монгольского владычества в Поволжье. «Огульное отождествление в научном мире слова бусурманин с этнонимом бесермянин76 произошло позднее: ни сами бесермяне, ни соседящие с ними народы словом бусурман, бусурмане никогда не называли бесермян77. Слова бесермяне и бусурмане получили ложное переосмысление, которое принято именовать народной этимологизацией или народным толкованием»78.
Читателю, бесспорно будет интересна и добросовестно освещенная Благовой79 этимологическая история второго слова изучаемой пары80.
Оно также, входя в русский язык81, имело ряд вариантов – не только фонетических, но и отражавших его употребление среди различных исповедующих ислам народов (сравни обусловленные собственно арабской традицией муслим и его вариант – с необоснованным удвоением – мусслим с одной стороны, и тяготеющие к иранской и тюркской традиции варианты муслиман, мусульман наряду с заимствованным из западной передачи музулман, или музульман).
Как и в отношении бусурман, имеют место колебания в морфологическом освоении слова: при наличии давнего моусоульманин параллельно употребляются формы с суффиксальным нарастанием и без него – муслиман и муслиманин, мусульман и мусульманин (причем мусульман встречается довольно поздно – в языке Пушкина82). В начале XVIII в. – женский род еще образуется посредством суффикса – ыня – мусульманыня, при более позднем мусульман-ка; в XVIII в. встречается и в русской словообразовательной модели (мусльманство по типу давнего бессерменьство), и в западноевропейской («мусульманисма» в «Полной картине Оттоманския империи…» д’Оссона. Пер. с фр. СПб., 1795).
Очень любопытна и судьба имени основателя ислама Мухаммада (но такое чтение наиболее близко его арабскому оригиналу; в русском же востоковедении утвердилось чтение с палатальной огласовкой последнего слога – Мухаммед).
Не имея непосредственных контактов с арабами, русские услышали имя их пророка в ходе контактов с неарабскими (тюркскими в основном83) мусульманскими народами, по-своему аккомодировавшими это слово. Касаясь данного сюжета, Мелиоранский писал: «Имя арабского пророка Мухаммеда или Мохаммеда в Переяславской летописи имеет форму Магмет («закон Магметев» на стр. 4), когда речь идет о половцах, но когда речь идет о болгарах84 (стр. 18) появляются формы Бехметевы (веры), Бохмету, Бохмит и т. д… Весьма возможно, что сами болгары (булгары. – М.Б.) произносили вместо Мохаммед – Бохмет. Русские вообще знали это собственное имя в нескольких формах. В «Слове о законе и благодати» (митрополита Иллариона. – М.Б.) Моамед и Бохмит считаются даже, по-видимому, двумя различными лицами»85.
Точно так же основатель ислама «как бы раздвояется86 (хотя на самом деле в общем-то твердо имеется в виду лишь один человек. – М.Б.)» и (в возводимом Крачковским к позднему греко-византийскому источнику) в таком памятнике, как «Чин изложение известнейшее о сем, како подобает приймати приходящих от иноверных от жидов или от срачин» (в псковском списке конца
XVI в.) читаем: здесь проклятия произносятся на «Моамеда и Бахмета, его же срачини чтут яко апостола божия и пророка», а также: на «нарицаемую Кору (т. е. Коран. – М.Б.), сиречь все писание Моамедово»87.
Книжный язык русского средневековья пестрит и множеством фонетических разночтений имени мусульманского пророка. Уже в «Начальном Своде» и «Повести временных лет» он фигурирует (под 986 г. в рассказе Философа) как Бохмит (как полагают, этот рассказ связан с переделкой фрагмента из хроники Георгия Амартола IX в.; чтение Бохмит зафиксировано в ее переводе, сделанном в конце первой половины XI в.88).
В XVI в. этот вариант зафиксирован уже без губной огласовки, более соответствовавшей оригиналу89 (см. приведенный в Русском хронографе первой редакции (1512 г.) тот же фрагмент из хроники Амартола о «Бахмете еретице…»), а в обличениях против еретика Феодосия Косого (середина XVI в.) говорится, что «восток развратил диавол Бахмет»90. Соответствующие историко-этимологические91 данные92 о последующих десятилетиях я приведу позже, пока же зафиксируем следующее.
Смысловая оппозиция христианство // ислам выполняла высоко моделирующую функцию и в русской культуре XV в., независимо от того, широко или нет шла в ее языковую ткань экспансия ориентализмов, некоторые из которых могли бы со временем толковаться либо в «нейтралистском», либо в тотально-отрицательном плане. Несмотря на то что в Русском хронографе (см. выше) об исламе говорится как о ереси, этот сюжет, как я подчеркивал выше, не получил никакого сколько-нибудь серьезного развития в старорусской профессионально-богословской и светской литературе93, точно так же – вновь выделю крупным планом и данную деталь – все то, что было связано с личностью и деяниями Мухаммеда. Шла ли речь о собственно исламе или – намного реже – о его пророке, всегда почти соответствующий знак в его объективном, «словарном» значении обретал традиционно-метафорическое значение «насилия», «жестокости», «лжи», «дьявольщины» и т. п. В лексическом значении он неизменно (чему я приводил примеры в главе I) парадигматически сопоставлен с «мраком», «темнотой», «мглой», т. е. с очень активным в поэтике русской средневековой литературы рядом. В смысловой структуре значения знака «ислам» (независимо от его временных разночтений) безусловно преобладает семантический элемент – «тьма»; на синтагматической оси он сочетается со смыслами, актуализирующими инвариантный признак «тьма»; лексико-семантическое поле содержит лексемы с негативной эмоционально-экспрессивной окраской (мусульмане – «подлые», «поганые», «сыроедцы», «обманщики» и т. п.). Короче говоря, пущено в ход все для того, чтобы создать образ враждебного, мрачного, неизменно готового нанести коварный удар скопища варваров94 и чтобы сам термин «Ислам» воспринимался во всех контекстах как своеобразная метафора. Этим крайне затруднялась возможность того, чтобы знак «Ислам» мог терять хотя бы малую часть своего семантического наполнения и обрастать побегами новых смыслов95.
Сказанное, однако, не исчерпывает сути дела.
Русская культура конца XV в. неоднородна96, нестабильна – вследствие асимметрии между ее элементами. Функционирование каждого из них различно: для одних характерна высокая степень константности; другие, напротив, отличаются вариативностью, что порождает «маргинальные зоны» – именно там чаще всего генерируются и хранятся варианты, способные дать социуму выход из самых что ни на есть запутанных ситуаций, в том числе и тех, которые прямо касались межконфессиональных контактов.
Речь идет о тех сферах «высокой» культуры, которые уже по самому своему формальному статусу, по самому своему сугубо специализированному назначению вовсе не обязаны в «полном виде» репродуцировать набор стандартно-идеологических установок и символов и потому обретающие крупную степень вариативности97.
Вернемся поэтому к анализу сочинений русских путешественников и паломников на Ближний Восток.
* * *Спустя несколько десятков лет после Зосимы, в 1456 г., те же места, что и он, посещает еще один путешественник – Варсанофий. В своем «Хожении»98 он упоминает, что в Рамле «людии множество живет, сириане, и хресиане, и сорочинове», – пассаж, интересный, пожалуй, всего-навсего выделением сирохалдеев из общей массы палестинских арабов-мусульман и христиан (потому-то его можно интерпретировать и как стремление русского правительства обстоятельней разобраться в различных деталях эволюционирования ближневосточного христианства).
Через 10 лет, в 1465-66 гг., в арабских странах побывал «гость» («гостями» назывались русские купцы, которые вели заграничную торговлю) Василий. Он преодолел чрезвычайно трудный и опасный сухопутный маршрут через Малую Азию на Халеб – Хаму – Хомс – Дамаск – Газу – Иерусалим – Каир и тем же летом обратно. О Василии «ничего не известно, но пристальное его внимание к градоустройству и фортификации (вспомним об игумене Данииле!99 – М.Б.) заставляет думать, что путешествие Василия по Передней Азии и Египту не ограничивалось паломническими целями»100 (даже этноконфессиональные данные он сообщает исключительно как разведчик101). В том же примерно духе действовали многие другие русские официальные и неофициальные представители, паломники, путешественники на Ближний Восток102, в отчетах которых «ясно проступают и внешнеторговые, и военно-дипломатические цели»103.
Но такой узкоспециализированный подход104 закрывал пути для трезвого гносеологического осмысления реальной структуры ислама – сколь бы ни была она далека от логической самосогласованности и как бы ни раздиралась внутренними противоречиями. Да и содержавшиеся в соответствующих документах факты были все же весьма скудны и неоднозначны105, что должно было заставить прибегать к независимым от объективного наблюдения регулятивно-методологическим установкам. Они же так или иначе исходили из того, что обозреваемый в глобальном масштабе мусульманский мир – исключая не имевшие, как казалось, принципиальной значимости локальные неоднородности – однороден, изотропен, стационарен, причем в первую очередь именно как концентратор Зла106 (даже если в целом ряде «Хожений» нет на сей счет каких-либо развернутых деклараций). Все возможные реакции на Ислам по-прежнему должны были бы быть крайне эмоциональными и – хотя бы в перспективе – полярными: семантическому полю суждений надлежало располагаться вдоль одной оси измерений. Значит, выработалась бы функционально полноценная, вполне определенная и одинаковая для всех система оценок (опять-таки, повторяю, независимо от того, с каким знаком – отрицательным или положительным – трактовалось бы определенными лицами это верование).
2. Претензии церкви на роль главной носительницы духовной коммуникации русского общества
Так, во всяком случае, складывалась (или, вернее, репродуцировалась) ситуация в среде тех, кому в силу самой их профессии – религиозные функционеры и теологи – надлежало пребывать в роли «хранителей священного огня», либо слепо придерживаясь стародавних фундаментальных понятий, либо, в лучшем случае, сохраняя их прочную связь, – и, более того, во всех вариантах концептуальной динамики отводя им формально-ведущую роль – с новоформирующейся системой позитивных знаний.
Иная картина характеризовала «группу прагматиков» – прежде всего светско-политическую элиту.
Уже сама природа ее мировидения делала какие-либо априорно-методологические регулятивы, твердые концептуальные рамки и неизменные аксиологические критерии понятием настолько неопределенными, что исключала возможность их трансформации в некие формальные каноны, претендующие на безапелляционное решение вопроса о судьбе того или иного, имеющего исламский ярлык, феномена без глубокого конкретного анализа его реальной и (или) потенциальной роли для интересов российской монархии107, – и вместе с тем настолько определенным, что существенно ограничивали круг альтернативных программ, могущих стать предметом серьезного обсуждения.
Если бы можно было провести среди этой «группы прагматика * 109 ков», которым нужна была имперская идеология, опрос касательно ее истинного, по возможности предельно сепарированного от разного рода конфессиональных предрассудков и предубеждений, отношения к исламу, то, скорее всего, в прояснившемся в итоге семантическом поле царил бы полный хаос. Выяснилось бы, что у «прагматиков» соответствующие суждения практически неструктурированы – так, как если бы у них вообще отсутствовали более или менее определенные основания, по которым они выносят свои суждения. И в то же время можно не сомневаться в том, что, искренне мня себя «настоящими православными», они бы протестовали против радикальных сдвигов в концептуальном аппарате «христианской теории ислама», против какой-либо резкой смены парадигм.
Но – сколь бы ни казалось это на первый взгляд странным – длительное отсутствие в русской средневековой культуре какой-то более или менее канонизированной модели ислама, каких-то действенно влияющих, общеизвестных и общепринятых, компонентов формализованной теории его как раз и позволяло избирать, оправдывать и, главное, делать превалирующим именно прагматический110 курс по отношению ко всем и вся манифестациям «мусульманского духа».
Специфика только что охарактеризованного интеллектуального контекста111 неизбежно выводила на первый план описание, а не определение ислама112.
Определение113 должно давать возможность распознавать все члены определяемого класса и исключать все не принадлежащие к этому классу элементы; других целей оно не имеет. Напротив, описание должно давать возможность узнавать все характеристики всех членов этого класса и устанавливать порядок важности каждой из характеристик. Для определения можно использовать совершенно тривиальные характеристики, причем их требуется не больше, чем нужно для того, чтобы относительно любого объекта можно было сказать, принадлежит ли он к определяемой совокупности или нет.
Тем самым облегчалось – не столько на логических основах, сколько на схемах нативистской модели восприятия и суждения – формирование в последующем социально-профессионального аспекта востоковедческой деятельности. Но в условиях, когда главенствующую роль все уверенней и уверенней брало на себя прагматическое (и, значит, в наибольшей степени интересующееся Действием, Событием, как таковыми, а не их телеологическим, интенциональным характером114) направление с имманентным ему устремлением в гипотетическо-функциональную сферу, это вело к падению удельного веса интеллектуально-познавательного аспекта115, к лимитированию зоны порождения и узаконения категориально-субстратных инноваций116, последовательно-теоретизирующего мышления117.
С другой стороны, все та же прагматизация неминуемо требовала перестройки когнитивных и аффективных реакций под знаком расширения эмпатического потенциала118 (включая в таковое и альтруистические мотивы – при всей их крайней изменчивости) русской культуры и, следовательно, ее определенной релятивизации и толерантизации. Они же были в высшей степени необходимы для формулирования новой для России системы международных отношений. Эта система включала теперь и восточные государства (независимо от того, что в сравнении друг с другом они были разномощны)119 – и в ней России надлежало ориентироваться уже и на их ролевые предписания, ожидания и оценки.
Становившееся более «диалогичным» средневеково-русское сознание120 нуждалось в таких и общих и специализированных текстах, в которых бы семантическое ядро знака «ислам» в индивидуальном авторском осмыслении оставалось постоянным, но тем не менее менялся бы мир смыслов, во взаимоотношения с которыми вступает знак и под влиянием которых он дополняется новыми семантическими элементами. Они же должны были не только способствовать расколу русской автократией121 реально и потенциально враждебного России мусульманства на разрозненные фрагменты со все более деформируемым содержанием, но и одновременно менять «симфонию» – т. е. установленное на Руси византийским христианством «гармоническое взаимодействие между государством и церковью122 как двумя инструментами «теократии»123 – в пользу государства (которое при Петре I и его преемниках действительно стало «цезаропапизмом»124). Однако в описываемое время церковь была могущественна125 не только в социально-политическом и юридическом126, но и в интеллектуальном127 плане, претендуя если не на монополию128, то, уж во всяком случае, на видную роль касательно того, что входит в зону концептуальной и символической интеграции, в свою очередь ведшейся под знаком максимальной христианизации как собственно русского социума (в борьбе прежде всего с языческими реликтами в его среде129), так и покоренных им этносов (в частности, в Пермской земле130 и в Поволжье131). Особое значение придавалось «крещению татарской знати132, переходившей на службу к русским князьям»133.