Теология Аристотеля интересна и тесно связана с его остальной метафизикой; на самом деле «теология» представляет собой одно из названий, которое Аристотель относит к тому, что мы называем «метафизикой». (Книга, которую мы знаем под этим названием, им не была названа так.)
Аристотель говорит, что имеется три рода субстанций: те, которые воспринимаются чувствами и являются преходящими, другие – чувственные, но вечные, и, наконец, такие, которые не являются ни чувственными, ни преходящими. Первый класс включает растения и животных, второй включает небесные тела (относительно которых Аристотель думал, что они не подвержены каким-либо изменениям, кроме движения), третий – разумную душу в человеке, а также Бога.
Основной аргумент в пользу Бога есть «Первая Причина»: должно быть нечто, что порождает движение, и это нечто должно само быть неподвижным и вечным, субстанцией и актуальностью. Но так причиняют предмет желания и предмет мысли, говорит Аристотель; они движут, сами не находясь в движении. Так, Бог производит движение благодаря тому, что он любим, тогда как всякая другая причина движения действует, будучи сама в движении (подобно бильярдному шару). Бог есть чистая мысль, потому что мысль самое лучшее. «И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума – это жизнь, а Бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что Бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть Бог» (1072b)[160].
«Таким образом, из сказанного ясно, что есть вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей субстанция[161]; показано также, что эта субстанция не может иметь какую-либо величину, она лишена частей и неделима… с другой стороны, показано также, что эта субстанция не подвержена ничему и неизменна, ибо все другие движения – нечто последующее по отношению к пространственному движению» (1073а).
Бог не имеет атрибутов Христианского Провидения, поскольку Его совершенство было бы умалено, если бы Он мыслил о чем-нибудь, за исключением того, что совершенно, то есть о Себе Самом. «Следовательно, ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении» (1074b). Мы должны сделать вывод, что Бог не знает о существовании нашего подлунного мира. Аристотель, подобно Спинозе, утверждает, что, в то время как люди должны любить Бога, невозможно, чтобы Бог любил людей.
Бог не поддается определению как «неподвижный двигатель». Наоборот, астрономические соображения ведут к выводу, что имеется 47 или 55 неподвижных двигателей (1074а). В их отношения к Богу не вносится неясности; в самом деле, естественное истолкование состояло бы в том, что имеется 47 или 55 богов, так как после одного из приведенных отрывков о Боге Аристотель заявляет: «А полагать ли одну такую субстанцию или больше и сколько именно, этот вопрос не следует обходить молчанием (1073а)…» и сразу переходит к аргументу, который ведет к 47 или 55 неподвижным двигателям.
Понятие неподвижного двигателя является трудным для понимания. Современному уму представляется, что причиной изменения должно быть предшествующее изменение и что если бы Вселенная была всегда совершенно неподвижной, то она должна была бы вечно оставаться таковой. Чтобы понять, что Аристотель имеет в виду, мы должны принять во внимание то, что он говорит о причинах. Согласно Аристотелю, существует четыре рода причин, которые соответственно называются материальной, формальной, движущей и целевой причиной. Обратимся опять к человеку, который создает статую. Материальной причиной статуи является мрамор, формальной причиной является сущность статуи, которая должна быть произведена, движущей причиной является соприкосновение резца с мрамором и целевой причиной является цель, которую скульптор имеет в виду. В соответствии с современной терминологией слово «причина» ограничивалось бы движущей причиной. Неподвижный двигатель можно рассматривать как целевую причину: он дает цель для изменения, которое, по существу, является эволюцией в направлении достижения подобия с Богом.
Я говорил, что Аристотель не был глубоко религиозным по своему темпераменту, но это правильно только отчасти. Можно было бы, вероятно, несколько свободно истолковать один аспект его религии следующим образом:
Бог существует вечно как чистая мысль, счастье, полное самозавершение без каких-либо неосуществленных целей. Чувственный мир, наоборот, несовершенен, но он обладает жизнью, желанием, мыслью несовершенного рода и стремлением. Все живые вещи в большей или меньшей степени осознают Бога, и их влекут к действию восхищение и любовь к Богу. Таким образом, Бог есть целевая причина всякой деятельности. Изменение состоит в придании формы материи, но там, где речь идет о чувственных вещах, всегда остается субстрат материи. Один Бог состоит из формы без материи. Мир постоянно развивается в направлении большей степени формы и, таким образом, становится постепенно более подобен Богу. Но этот процесс не может быть завершен из-за того, что невозможно полностью исключить материю. Это религия прогресса и эволюции, потому что неподвижное совершенство Бога движет мир лишь через любовь, которую конечные существа испытывают к нему. Платон проявлял склонность к математике, а Аристотель к биологии; это объясняет различия в их религии.
Это было бы, однако, односторонним взглядом на религию Аристотеля; он разделял также любовь греков к неподвижному совершенству и, подобно им, отдавал предпочтение созерцанию перед действием. Теория Аристотеля о душе иллюстрирует этот аспект его философии.
Вопрос о том, учил ли Аристотель в какой-либо форме о бессмертии души, горячо дебатировался его комментаторами. Аверроэс, который отрицательно отвечал на этот вопрос, имел последователей в христианских странах, наиболее крайних из которых называли эпикурейцами и которых Данте встретил в аду. На самом деле теория Аристотеля является довольно сложной и легко поддается неправильным истолкованиям. В своей книге «О душе»[162] Аристотель рассматривает душу как связанную с телом и высмеивает теорию пифагорейцев о переселении душ (407Ь). Душа, по-видимому, погибает вместе с телом: «Итак, душа неотделима от тела…». Но он сразу же добавляет: «Ясно также, что неотделима какая-либо часть ее…» (413а). Тело и душа связаны как материя и форма: душа должна быть субстанцией в смысле формы материального тела, имеющего потенциально в нем жизнь. Но субстанция есть актуальность, и, таким образом, душа есть актуальность тела, как оно описано выше (412а). Душа есть субстанция в том смысле, что соответствует определенному описанию сущности вещи. Это значит, что она есть «подлинная сущность» тела, как оно охарактеризовано выше (412b). Душа есть первая степень актуальности естественного тела, имеющего потенциально жизнь в нем. Так описанное тело есть тело организованное (412а). Спрашивать, являются ли душа и тело одним, бессмысленно, так же как спрашивать, являются ли одним воск и изображение на нем (412b). Самопитание есть единственная психическая способность, которой обладают растения (413а). Душа есть целевая причина тела (414а).
В этой книге Аристотель различает «душу» и «разум», ставя «разум» выше «души» и считая его менее связанным с телом. После того как он сказал об отношении между душой и телом, он говорит: «Что касается ума, то он, будучи некоторой субстанцией, появляется, по-видимому, внутри [души] и не разрушается» (408b). И снова: «Относительно же ума и способности к умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное – отдельно от преходящего. А относительно прочих частей души из сказанного очевидно, что их нельзя отделить друг от друга вопреки утверждению некоторых» (413b). Разум составляет ту часть человека, которая понимает математику и философию; его объекты вневременны, и поэтому он сам рассматривается как вневременной. Душа – это то, что движет тело и ощущает чувственные предметы; она характеризуется следующими силами: питательной, ощущающей, разумной и движущей (413b). Но разум обладает более высокой функцией мышления, которая не имеет отношения к телу или к органам чувств. Следовательно, разум может быть бессмертным, хотя остальная часть души не может.
Чтобы понять теорию Аристотеля о душе, мы должны вспомнить, что душа есть «форма» тела и что пространственное очертание есть один род «формы». Что имеется общего между душой и очертанием? Я думаю, что общее между ними состоит в том, что они придают единство какому-то количеству материи: часть глыбы мрамора, которая впоследствии станет статуей, еще не отделена от остального мрамора, она еще не является «вещью» и еще не обладает каким-либо единством. После того как скульптор сделал статую, она обладает единством, которое получает от своего очертания. Существенной чертой души, благодаря которой она является «формой» тела, является то, что она делает тело органическим целым, имеющим цели как единое. Отдельный орган имеет цели, лежащие вне его; глаз, изолированный от тела, не может видеть. Таким образом, можно назвать много вещей, субъектом которых является какое-либо животное или растение как целое, чего нельзя сказать о какой-либо их части. В этом смысле организация, или форма, придает субстанциальность. Именно то, что придает субстанциальность растению или животному, Аристотель называет его «душой». Но «разум» есть что-то иное, не так тесно связанное с телом; вероятно, он является частью души, но им обладает лишь незначительное меньшинство живых существ (415а). Ум как размышление не может быть причиной движения, потому что он никогда не думает о том, что осуществимо, и никогда не говорит, чего надо избегать или к чему надо стремиться (432b).
Чтобы понять теорию Аристотеля о душе, мы должны вспомнить, что душа есть «форма» тела и что пространственное очертание есть один род «формы». Что имеется общего между душой и очертанием? Я думаю, что общее между ними состоит в том, что они придают единство какому-то количеству материи: часть глыбы мрамора, которая впоследствии станет статуей, еще не отделена от остального мрамора, она еще не является «вещью» и еще не обладает каким-либо единством. После того как скульптор сделал статую, она обладает единством, которое получает от своего очертания. Существенной чертой души, благодаря которой она является «формой» тела, является то, что она делает тело органическим целым, имеющим цели как единое. Отдельный орган имеет цели, лежащие вне его; глаз, изолированный от тела, не может видеть. Таким образом, можно назвать много вещей, субъектом которых является какое-либо животное или растение как целое, чего нельзя сказать о какой-либо их части. В этом смысле организация, или форма, придает субстанциальность. Именно то, что придает субстанциальность растению или животному, Аристотель называет его «душой». Но «разум» есть что-то иное, не так тесно связанное с телом; вероятно, он является частью души, но им обладает лишь незначительное меньшинство живых существ (415а). Ум как размышление не может быть причиной движения, потому что он никогда не думает о том, что осуществимо, и никогда не говорит, чего надо избегать или к чему надо стремиться (432b).
Подобная же теория, хотя с немного измененной терминологией, излагается в «Никомаховой этике»[163]. Одна часть души неразумна, другая же – разумна. Неразумная часть души двоякая: растительная, которая встречается во всем живущем, даже в растениях, и страстная, которая существует во всех животных (1102b). Жизнь разумной души состоит в созерцании, которое является полным счастьем человека, хотя не вполне достижимым:
«Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное, и, насколько отличается эта божественная часть от человека как составленного из разных частей, настолько отличается и деятельность, с ней связанная, от деятельности, связанной с [любой] другой добродетелью. И если ум в сравнении с человеком божествен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью.
Нет, не нужно [следовать] увещеваниям «человеку разуметь человеческое» и «смертному – смертное»; напротив, насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия и делать все ради жизни, соответствующей наивысшему в самом себе; право, если но объему это малая часть, то по силе и ценности она все далеко превосходит» (1177b).
На основании этих отрывков представляется, что индивидуальность – то, что отличает одного человека от другого, – связана с телом и иррациональной душой, тогда как разумная душа, или разум, является божественной и безличной. Один человек любит устриц, а другой ананасы; это составляет различие между ними. Но когда они думают о таблице умножения – при условии, что они думают правильно, – между ними нет различия. Иррациональное разделяет нас, разумное объединяет. Таким образом, бессмертие ума, или разума, не является личным бессмертием отдельных людей, но частью в бессмертии Бога. Нет оснований считать, что Аристотель верил в личное бессмертие в том смысле, в каком о нем учил Платон, а впоследствии христианство. Аристотель верил лишь, что, поскольку люди разумны, они участвуют в божественном, которое бессмертно. Человек может увеличивать элемент божественного в своей природе, и делать это – величайшая добродетель. Но если бы он достиг в этом полного успеха, он перестал бы существовать как отдельная личность. Это, вероятно, не только единственно возможная интерпретация слов Аристотеля, но, я думаю, и наиболее естественная их интерпретация.
Глава XX. ЭТИКА АРИСТОТЕЛЯ
В сочинениях Аристотеля имеется три трактата по этике, но два из них теперь обычно считаются написанными его учениками. Третий, «Никомахова этика», в большей своей части остается неоспоримым в смысле подлинности, но даже в этой работе есть разделы (книги V, VI, и VII), которые, как полагают многие, включены из одного произведения его учеников. Однако я не буду останавливаться на этом спорном вопросе и буду рассматривать книгу как нечто целое и как принадлежащую перу Аристотеля.
Взгляды Аристотеля на этику в основном выражают господствовавшие мнения образованных и много повидавших людей его времени. Они не проникнуты, подобно платоновским, мистической религиозностью; не поддерживают они и те неортодоксальные теории семьи и собственности, которые содержатся в «Государстве». Те, кто не пал ниже и не поднимается выше уровня приличных и благопристойных граждан, найдут в «Этике» систематическое изложение принципов, которыми, по их мнению, должно регулироваться поведение. Те же, кто требует чего-то большего, будут разочарованы. Книга обращена к почтенным людям средних лет и использовалась ими, особенно после XVII века, чтобы сдерживать порывы и энтузиазм молодежи. Но человека, обладающего сколько-нибудь глубокими чувствами, она может лишь оттолкнуть.
Благо, говорят нам, является счастьем; оно – деятельность души. Аристотель считает, что Платон был прав, разделяя душу на две части: одну – разумную, другую – иррациональную. А иррациональную часть души он делит на растительную (которая имеется даже у растений) и стремящуюся (которой обладают все животные). Стремящаяся часть может быть до некоторой степени разумной – когда те блага, к которым она стремится, таковы, что разум их одобряет. Это существенно для определения добродетели, так как, согласно Аристотелю, разум сам по себе является чисто созерцательным и без помощи стремления не ведет к какой-либо практической деятельности.
Имеется два рода добродетелей: интеллектуальные и моральные, – соответственно двум частям души. Интеллектуальные добродетели – результат обучения, моральные слагаются из привычек. Задачей законодателя является делать граждан добродетельными путем выработки хороших привычек. Мы становимся справедливыми, осуществляя акты правосудия, и то же самое относится ко всем другим добродетелям. Будучи вынуждены приобретать хорошие привычки, мы тем самым приучаемся со временем, думал Аристотель, находить удовольствие в добрых делах. Вспоминаются слова Гамлета, обращенные к матери:
Теперь мы переходим к знаменитой доктрине золотой середины. Любая добродетель есть среднее между двумя крайностями, каждая из которых – порок. Это доказывается рассмотрением различных добродетелей. Смелость – среднее между трусостью и ухарством; щедрость – между мотовством и скаредностью, подлинная гордость – между тщеславием и смирением; остроумие – между шутовством и грубостью; скромность – между застенчивостью и бесстыдством. Некоторые добродетели как будто не укладываются в эту схему, например, правдивость. Аристотель говорит, что она является средним между хвастовством и мнимой скромностью (1108а), но это применимо только к правдивости в отношении к самому себе. Я не вижу, как правдивость в ее более широком смысле может быть уложена в эту схему. Был один мэр, усвоивший доктрину Аристотеля; когда кончился срок его полномочий, он заявил в своей речи, что пытался избежать, с одной стороны, пристрастности, а с другой – беспристрастия. Мнение о правдивости, как о чем-то среднем, кажется едва ли менее абсурдным.
Мнения Аристотеля по вопросам морали всегда такие, какие были приняты в его дни. Кое в чем они отличаются от существующих в наше время, главным образом в том, что касается каких-либо черт аристократии. Мы думаем, что все человеческие существа, по крайней мере по теории этики, имеют одинаковые права и что справедливость требует равенства; Аристотель же думал, что справедливость включает не равенство, а правильную пропорцию, которая лишь иногда является равенством (1131b).
Справедливость хозяина или отца нечто иное, чем справедливость гражданина, ибо сын или раб – это собственность, а по отношению к своей собственности не может быть несправедливости (1134b). Однако, что касается рабов, эта доктрина слегка изменяется в связи с вопросом о том, возможно ли для человека быть другом своего раба:
«Ведь [тут] ничего общего быть не может, потому что раб – одушевленное орудие… так что как с рабом дружба с ним невозможна, но как с человеком возможна. Кажется ведь, что существует некое право у всякого человека в отношении ко всякому человеку, способному вступить во взаимоотношения на основе закона и договора, а значит, и дружба возможна в той мере, в какой раб – человек» (1161b)[164].