Могут возразить, что это было в порядке вещей, так же как и наложение дани на завоеванные народы: это могло вызывать негодование, но не считалось вопросом нравственности, справедливости и несправедливости. Такие вещи случаются. Крестьяне так обычно и относились к подобным феноменам на всем протяжении человеческой истории. Но больше всего в исторических хрониках поражает то, что в случае долговых кризисов многие относились к этому не так. Многие возмущались. Этих недовольных было так много, что большая часть нашей современной лексики, касающейся социальной справедливости, рабства и освобождения, до сих пор отражает древние споры о долгах.
Это тем более удивительно, что многие другие вещи принимались как совершенно нормальные. Такого гнева не вызывала, например, кастовая система или, если уж на то пошло, институт рабства[91]. Безусловно, и рабы, и неприкасаемые часто жили в не менее ужасающих условиях. Бесспорно, многие протестовали против этого. Почему же именно выступления должников имели такой нравственный вес? Почему должникам лучше других удавалось привлечь к своим проблемам внимание священников, пророков, чиновников и социальных реформаторов? Почему чиновники вроде Неемии так сочувственно относились к их жалобам, негодовали и собирали большие собрания?
Некоторые объясняют это практическими соображениями: долговые кризисы уничтожали свободное крестьянство, а именно свободных крестьян призывали на службу в армию[92]. Бесспорно, такой фактор был, но он, очевидно, не был единственным. Нет оснований полагать, что, скажем, Неемия, негодуя против ростовщиков, беспокоился в первую очередь о том, сможет ли он набрать рекрутов для персидского царя. Есть более фундаментальная причина.
Долг отличается тем, что в его основе лежит презумпция равенства.
Быть рабом или принадлежать к низшей касте значит занимать более низкое положение. Здесь мы имеем дело с сугубо иерархическими отношениями. В случае долга мы имеем дело с двумя людьми, которые выступают равными сторонами в договоре. По крайней мере, в рамках договора они с юридической точки зрения одинаковы.
Можно добавить, что когда в древнем мире люди, более или менее равные по социальному положению, одалживали друг другу деньги, то условия займа, как правило, были весьма щадящими. Проценты зачастую не взимались, а если они и были, то очень низкими. «И не бери с меня процент, — писал один состоятельный ханаанин другому в табличке, датированной приблизительно 1200 годом до н. э., — в конце концов, мы оба благородные люди»{65}.[93] Между близкими родственниками многие кредиты, видимо, представляли собой, как и сейчас, подарки, и никто всерьез не рассчитывал на то, что их будут возвращать. Совсем иное дело — займы, которые богачи предоставляли беднякам.
Проблема в том, что, в отличие от статусных различий вроде касты или рабства, между богатыми и бедными нет такой четкой грани. Можно себе представить реакцию крестьянина, который пришел в дом к состоятельному кузену, считая, что «люди должны помогать друг другу», а через год-два у него забрали виноградник и увели сыновей и дочерей. Такое поведение юридически могло быть оправданно, если заем представлялся не как форма взаимопомощи, а как коммерческая сделка: договор есть договор. (Это также требовало возможности обратиться к высшей силе для обеспечения выполнения условий договора.) Но как бы то ни было, восприниматься оно могло только как ужасное предательство. Более того, если это поведение представлялось как нарушение договора, то все дело превращалось в нравственную проблему: обе стороны должны быть равными, но одна из них не сумела выполнить условия сделки. Психологически это делало еще более болезненной бесправность положения должника, поскольку о нем могли сказать, что судьбу его дочери решила его собственная низость. Но от этого необходимость отбросить угрызения совести становилась тем более настоятельной: «У нас такие же тела, какие тела у братьев наших, и сыновья наши такие же, как их сыновья». Мы все одинаковы. Мы обязаны учитывать потребности и интересы других. Как мой брат мог так обойтись со мной?
Особенно убедительные нравственные аргументы должники могли выдвигать в Ветхом Завете. Авторы Второзакония постоянно напоминали своим читателям: не были ли евреи рабами в Египте и не освободил ли их всех Бог? Было ли справедливо отнимать землю у других, если они сами получили землю обетованную, которой должны были делиться? Было ли справедливо, что потомки освобожденных рабов обращали в рабство детей друг друга?[94] Однако в подобных ситуациях аналогичные аргументы выдвигались почти повсюду в Древнем мире: в Афинах, Риме и даже в Китае, где, согласно легенде, древний император изобрел чеканку монет, для того чтобы выкупить детей семей, вынужденных продать их после череды опустошительных наводнений.
Почти на всем протяжении истории открытый политический конфликт между классами облекался в требование списания долгов, т. е. освобождения тех, кто оказался в неволе, а также более справедливого распределения земли. В Библии и других религиозных традициях мы видим следы нравственных аргументов, которыми оправдывались эти требования: они могли облекаться в самые разнообразные формы, но всегда так или иначе выражались языком рынка.
Глава 5 Краткий трактат о нравственных основаниях экономических отношений
Чтобы рассказать историю долга, нужно еще и воссоздать картину того, как язык рынка пронизал все стороны человеческой жизни и даже обеспечил терминологию для нравственного и религиозного протеста против него. Мы уже видели, что ведийское и христианское учения в конечном счете двигались в одном и том же направлении: описав нравственность в категориях долга, они уже самим этим фактом показали, что в действительности нравственность не может быть сведена к долгу и должна основываться на чем-то другом[95].
Но на чем? Религиозные традиции предпочитают всеобъемлющие, космологические ответы: альтернатива нравственности долга лежит в признании единения со Вселенной, или в ожидании ее неизбежного уничтожения, или в полном подчинении божеству, или в уходе в другой мир. Мои цели скромнее, поэтому я буду придерживаться противоположного подхода. Если мы действительно хотим понять нравственные основания экономической и — шире — человеческой жизни, то, на мой взгляд, начинать нужно с самых мелких вещей: с деталей повседневной жизни в обществе, с манеры общения с друзьями, врагами и детьми; с таких незначительных жестов (подать соль, стрельнуть сигарету), о которых мы, как правило, вообще не задумываемся. Антропология показала, сколь разными могут быть формы человеческой организации. Но она выявила и примечательные общие черты — базовые нравственные принципы, которые существуют повсюду и к которым люди обращаются всякий раз, когда перевозят туда-сюда разные предметы или оспаривают права других людей на обладание ими.
В свою очередь, одна из причин, по которым человеческая жизнь так сложна, состоит в том, что многие из этих принципов противоречат друг другу. Как мы увидим ниже, они постоянно толкают нас в диаметрально противоположных направлениях. Нравственная логика обмена, а значит и долга, лишь один из них; в каждой конкретной ситуации на людей воздействуют совершенно различные принципы. В этом смысле нравственная путаница, о которой шла речь в первой главе, вовсе не нова; представления о нравственности до определенной степени исходят из этого противоречия.
* * *Чтобы разобраться в том, что же такое долг, нужно понять, чем он отличается от прочих видов обязательств, которые люди могут нести друг перед другом; а это, в свою очередь, требует определить, в чем эти обязательства, собственно, заключаются. Однако на этом пути нас ждут специфические проблемы. Как ни странно, современная социальная теория, в том числе и экономическая антропология, мало чем может помочь в этом отношении. Существует обширная антропологическая литература, например о подарках, которая берет начало от «Очерка о даре», написанного французским антропологом Марселем Моссом в 1925 году, и об «экономиках дарения», функционирующих на совершенно иных принципах, чем рыночные экономики. Но в конце концов почти вся эта литература сосредоточивается на обмене дарами, считая само собой разумеющимся, что любое действие дарения влечет за собой долг и что получатель должен непременно отплатить дарителю. Так же как и в случае великих религий, логика рынка проникла даже в рассуждения тех, кто громче всех выступал против нее. Поэтому чтобы создать новую теорию, я начну с азов.
Часть проблемы заключается в том, что сегодня в социальных науках экономика занимает исключительное место. Во многих отношениях к ней относятся как к ведущей дисциплине. От всякого, кто в Америке руководит чем-то важным, ждут, что он разбирается в экономической теории или, по крайней мере, знаком с ее базовыми принципами. В результате эти принципы стали считать устоявшейся истиной, не требующей доказательства (мы понимаем, что сталкиваемся с устоявшейся истиной, когда первой реакцией на попытку ее оспорить становится обвинение в обыкновенном невежестве: «Вы явно никогда не слышали о кривой Лаффера»; «Вам точно надо пройти курс по Экономике 101»; убежденность в непогрешимости теории настолько велика, что ни один из тех, кто ее понимает, не может с ней не соглашаться). Более того, те области социальной теории, которые более всего претендуют на «научный статус», — например, «теория рационального выбора» — начинают с тех же исходных допущений относительно человеческой психологии, что и экономисты, а именно что людей лучше рассматривать как игроков, движимых личными интересами и прикидывающих, как в любой ситуации в обмен на минимальные усилия или вложения добиться наилучших условий, наибольшей выгоды, удовольствия или счастья. Звучит забавно, если учесть, что экспериментальные психологи неоднократно доказывали, что такие допущения просто не соответствуют действительности{66}.
Часть проблемы заключается в том, что сегодня в социальных науках экономика занимает исключительное место. Во многих отношениях к ней относятся как к ведущей дисциплине. От всякого, кто в Америке руководит чем-то важным, ждут, что он разбирается в экономической теории или, по крайней мере, знаком с ее базовыми принципами. В результате эти принципы стали считать устоявшейся истиной, не требующей доказательства (мы понимаем, что сталкиваемся с устоявшейся истиной, когда первой реакцией на попытку ее оспорить становится обвинение в обыкновенном невежестве: «Вы явно никогда не слышали о кривой Лаффера»; «Вам точно надо пройти курс по Экономике 101»; убежденность в непогрешимости теории настолько велика, что ни один из тех, кто ее понимает, не может с ней не соглашаться). Более того, те области социальной теории, которые более всего претендуют на «научный статус», — например, «теория рационального выбора» — начинают с тех же исходных допущений относительно человеческой психологии, что и экономисты, а именно что людей лучше рассматривать как игроков, движимых личными интересами и прикидывающих, как в любой ситуации в обмен на минимальные усилия или вложения добиться наилучших условий, наибольшей выгоды, удовольствия или счастья. Звучит забавно, если учесть, что экспериментальные психологи неоднократно доказывали, что такие допущения просто не соответствуют действительности{66}.
С давних пор предпринимались попытки создать теорию социального взаимодействия на основе более благородных представлений о человеческой природе. Их авторы настаивали на тем, что нравственная жизнь представляет собой нечто большее, чем взаимная выгода, что она базируется прежде всего на чувстве справедливости. Ключевым понятием здесь стала «взаимность», чувство равенства, баланса, честности и симметрии, которое воплощалось в нашем представлении о справедливости как о некой шкале. Экономические сделки были лишь одним из вариантов принципа сбалансированного обмена, причем вариант этот явно давал сбои. Но при более детальном рассмотрении выяснялось, что все человеческие отношения основаны на том или ином варианте взаимности.
В 1950-1970-х годах все словно помешались на этой идее в форме так называемой теории обмена, которая разрабатывалась в бесчисленных вариациях — от «социальной теории обмена» Джорджа Хоманса в США до структурализма Клода Леви-Стросса во Франции. Леви-Стросс, ставший своего рода интеллектуальным богом антропологии, выдвинул удивительную мысль о том, что человеческую жизнь можно разделить на три сферы: язык (который состоит из обмена словами), родство (которое состоит из обмена женщинами) и экономику (которая состоит из обмена вещами). Все три сферы, по его мнению, управлялись одним и тем же фундаментальным законом взаимности{67}.[96]
Сегодня звезда Леви-Стросса уже закатилась, и в ретроспективе такие категоричные утверждения кажутся смешными. Тем не менее никто не предложил новую смелую теорию, которая пришла бы всему этому на смену. Эти допущения просто отошли на задний план. Сейчас, как и прежде, почти все считают, что общественная жизнь основана на принципе взаимности, а значит, все человеческие взаимоотношения лучше всего рассматривать как разновидности обмена. Тогда долг лежит в основе любой нравственности, потому что долг — это то, что бывает, когда еще не восстановлен некий баланс.
Но можно ли свести всю справедливость к взаимности? Довольно легко представить себе формы взаимности, которые не кажутся справедливыми. «Поступай с другими так, как хочешь, чтобы другие поступали с тобой» — на первый взгляд, прекрасная основа для системы этики, но у большинства из нас принцип «око за око» ассоциируется не со справедливостью, а с мстительной жестокостью[97]. «Дружескую услугу стоит возвращать» — это приятное чувство, но «почеши мне спину, а я тебе почешу» — принцип политической коррупции. В то же время есть отношения, которые выглядят совершенно нравственными, но со взаимностью не имеют ничего общего. Часто приводится пример отношений между матерью и ребенком. Большинство из нас восприняло чувство справедливости и нравственности от своих родителей. Но очень трудно представить отношения между ребенком и родителем, основанные на взаимности. Сделаем ли мы в таком случае вывод, что эти отношения не нравственны и не имеют ничего общего со справедливостью?
Канадская писательница Маргарет Этвуд начинает свою недавно вышедшую книгу о долге с подобного парадокса:
У писателя-анималиста Эрнеста Сетон-Томпсона был странный счет, который ему подарили, когда ему исполнился 21 год. Это были записи расходов, которые вел его отец, пока Эрнест был ребенком и подростком; в них даже была указана сумма, выплаченная доктору, который его принес, когда он родился. Еще более странно то, что, как говорят, Эрнест этот долг выплатил. Раньше я думала, что г-н Сетон-старший просто был придурком, но теперь сомневаюсь[98].
Большинство из нас сомневаться не стало бы: такое поведение кажется ужасным и бесчеловечным. Разумеется, таким его считал и Сетон: счет он оплатил, но больше никогда не разговаривал с отцом[99]. Отчасти поэтому выставление подобного счета и выглядит столь возмутительным. Сведение счетов означает, что обе стороны могут распрощаться друг с другом. Выставив счет, отец дал понять, что не желает больше иметь дело с сыном.
Иными словами, тогда как большинство из нас считает разновидностью долга то, что мы должны нашим родителям, немногие из нас полагают, что его можно вернуть или даже что его нужно возвращать. Ну а если выплатить его нельзя, то что это вообще за «долг»? А если это не долг, то что тогда?
* * *В качестве альтернативы напрашиваются те случаи взаимодействия между людьми, в которых ожидание взаимности наталкивается на стену непонимания. Рассказы путешественников XIX века полны такого рода историй. Миссионеров, работавших в некоторых частях Африки и иногда раздававших лекарства местным жителям, часто ошеломляло, как те на это реагировали. Вот характерный пример, который приводит один британский миссионер в Конго:
Через день или два после того, как мы добрались до Ваны, мы повстречали одного туземца, у которого было сильное воспаление легких. Им занялся Комбер, который кормил его наваристым куриным супом; ему обеспечили заботливый уход и уделили немало внимания, поскольку его дом находился близ лагеря. Когда мы были готовы продолжать наш путь, этот человек уже поправился. К нашему удивлению, он пришел к нам и попросил подарок и был столь же удивлен и возмущен нашим отказом, как мы — его просьбой. Мы сказали, что это ему следовало бы принести нам подарок в знак благодарности. Он ответил: «Ну что ж, у вас, белых, стыда вообще нет!»{68}
В начале XX века французский философ Люсьен Леви-Брюль, пытаясь доказать, что «туземцы» исходили из совершенно иной логики, составил целый список подобных историй: например, о том, как человек, которого спасли, когда он тонул, попросил у своего спасителя подарить ему какую-нибудь красивую одежду или о том, как другой туземец, которого выходили после того, как его искусал тигр, потребовал нож. Один французский миссионер, работавший в Центральной Африке, утверждал, что с ним такие вещи происходили регулярно:
Если вы спасли человеку жизнь, то должны ожидать, что в ближайшее время он вас навестит; теперь у вас есть обязательство по отношению к нему, и избавиться от него вы можете, только сделав ему подарок{69}.
Конечно, спасти кому-то жизнь — это почти всегда потрясающее чувство. Все, что окружает рождение или смерть, непременно несет в себе оттенок бесконечности и потому опрокидывает любые привычные способы нравственных подсчетов. Возможно, именно поэтому в Америке такие истории стали своего рода клише, когда я рос. Помню, как в детстве мне часто рассказывали, что у эскимосов (иногда речь шла о буддистах или китайцах, но, как ни странно, никогда об африканцах) считалось, что если ты спасаешь кому-то жизнь, то навсегда берешь на себя ответственность за этого человека. Это противоречит нашему представлению о взаимности. Но как бы то ни было, в этом тоже есть своя логика.
Мы не можем узнать, что на самом деле происходило в головах героев этих историй, поскольку не знаем, кем были эти люди и каковы были их ожидания (как они обычно общались со своими врачами, например). Но можем догадаться. Проведем мысленный эксперимент. Представим, что мы попали в такую страну, где человек, спасший другому жизнь, становился спасенному братом. Это предполагало, что они будут делиться всем и давать другому все, что ему нужно. В таком случае спасенный непременно замечал, что его новоявленный брат — человек очень состоятельный, ему ничего особо не нужно, в то время как у самого спасенного не было многих вещей, которые мог дать ему миссионер.