В КОНЕЧНОМ СЧЕТЕ ПРОЦЕСС ВОЗРОЖДЕНИЯ НАЦИИ ПОШЕЛ ПОД ЗНАМЕНЕМ БУДДИЗМА, НО НЕ ПОТОМУ, ЧТО НАРОДНИКИ ОДОЛЕЛИ ЗАПАДНИКОВ В ЭТОМ ИДЕОЛОГИЧЕСКОМ ПОЕДИНКЕ, А ПРОСТО ВЕСЬ ХОД ИСТОРИИ ЛОГИЧЕСКИ ПРИВЕЛ БУРЯТ ИМЕННО К ТАКОМУ ВЫБОРУ
Мне кажется вполне справедливым утверждение Ю. В. Кузьмина и В. В. Свинина, что идеи панмонголизма «вылезали на поверхность» в периоды политического и экономического ослабления Китая и России – двух государств, в составе которых есть земли с монголоязычным населением. Авторы выделяют в первой половине XX в. три таких периода: 1911–1915 гг., 1917–1921 гг., 1925–1928 гг.53, в каждый из них поднималась идея возможности создания единого монгольского государства. В его рамках, по мысли творцов этой идеи, мог быть реализован национальный потенциал каждого народа, который вошел бы в его состав.
НАЦИОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ КОНЦА XX В. СНОВА ПОСТАВИЛО ВОПРОС О МЕСТЕ БУДДИЗМА В ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЕ БУРЯТ
Важно также то, что в каждый исторический период панмонгольское движение имело собственные конкретно-исторические причины и характер и его использовали в своих целях разные политические силы – атаман Семенов, барон Унгерн, известный монгольский авантюрист Джа-лама, японцы, большевики, монгольские революционеры и т. д. В конечном счете это движение было обречено на неудачу: оно не имело массовой поддержки – ни партийная, ни культурная элита Монголии, Бурятии, Тувы реально не были заинтересованы в объединении, поскольку в едином панмонгольском государстве, если допустить мысль, что оно все-таки образовалось бы, началась бы конкуренция за лидерство между не только разными этносами (монголами, бурятами, тувинцами, баргутами), но и родовыми кланами внутри этих этносов54.
Национально-культурное возрождение конца XX в. снова поставило вопрос о месте буддизма в истории и культуре бурят. Началось возрождение буддизма. Восстанавливаются старые и строятся новые храмы, создаются различные объединения светских последователей буддизма, активно развивается издательская и культурно-просветительская деятельность буддийских организаций. В настоящее время на территории республики открыто более 20 дацанов, при руководстве Буддийской традиционной сангхи России (так с 1996 г. называется Центральное духовное управление буддистов) создан Институт буддизма, в котором обучается более 100 учеников, причем в преподавании различных дисциплин принимают участие не только бурятские, но и тибетские ламы. Расширяются международные связи БТСР и других буддийских организаций, благодаря чему все большее количество буддистов – мирян и монахов – может посещать зарубежные культурно-религиозные центры, совершать паломничество к святым местам, обучаться в странах традиционного распространения буддизма. В последнее время заметно активизировалась деятельность последователей буддизма по линии Всебурятской ассоциации развития культуры и других культурно-просветительских общественных организаций – Общества друзей Тибета, Фонда Агвана Доржиева, Объединения буддистов-мирян, Фонда «Ахалар» и др. В межконфессиональных и межэтнических отношениях буддизм проявляет такие изначально присущие ему качества, как веротерпимость, миролюбие и гибкость, уважительное отношение к иным религиозным и этнокультурным традициям. Буддийское духовенство постоянно подчеркивает необходимость тесного взаимодействия и сотрудничества с Русской Православной Церковью по всем важным проблемам общественно-политической и культурной жизни республики, поддержав, в частности, негативную позицию православного духовенства по отношению к новым, нетрадиционным для Бурятии религиозным течениям восточного и западного происхождения, что проявилось при подготовке и принятии в октябре 1997 г. нового закона Республики Бурятия «О религиозной деятельности на территории Республики Бурятия».
Буддисты, как миряне, так и духовенство, принимают активное участие в деятельности общественно-политических организаций и в различных политических кампаниях. Так, в Народный Хурал Республики Бурятия был избран лама Ф. Самаев, Д. М. Рабданов избирался в Верховный Совет Бурятии, на выборах в Государственную Думу Российской Федерации выдвигался лама Н. Илюхинов. В июне 1996 г. буддисты приняли активное участие в создании Конгресса бурятского народа, президентом которого стал председатель Буддийского Фонда E. Егоров, бурятское отделение Христианско-демократической партии России, названное Буддийско-христианским союзом, тоже было создано буддистами при нейтральном или, точнее, безразличном отношении к нему со стороны РПЦ и других христианских конфессий. Буддисты Бурятии занимают более активную позицию и по некоторым международно-политическим проблемам, в частности, по вопросу о статусе Тибета. Так, Общество друзей Тибета ведет широкую пропаганду в поддержку борьбы тибетского народа за независимость от коммунистического Китая, а ЦДУБ (а ныне БТСР) всегда неофициально поддерживал и поддерживает позицию Далай-ламы XIV в этом вопросе.
Особенностью этноконфессиональной ситуации в современной Бурятии является и то, что наряду с традиционным доминированием школы Гелуг стали развиваться другие направления тибетского буддизма – Карма Кагью, Ньингма и т. д. Предпринимаются также попытки внедрения школ и направлений буддизма махаяны не тибетского или монгольского, а китайского, японского и корейского происхождения и даже школ тхеравады из Таиланда, Шри-Ланки и других стран Южной и Юго-Восточной Азии. Появляются также новые синкретические религиозные объединения, содержащие элементы буддизма, индуизма и других учений наподобие сообщества последователей Шри Чинмоя, Рериховского общества и др.
В ОТЛИЧИЕ ОТ ПРАВОСЛАВНЫХ И ПРОТЕСТАНТСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ОБЪЕДИНЕНИЙ В БУДДИЙСКИХ ОБЩИНАХ НАЦИОНАЛЬНЫЙ СОСТАВ, КАК ПРАВИЛО, СМЕШАННЫЙ
В настоящее время в Бурятии, помимо БТСР, официально зарегистрировано более 30 буддийских общин. В отличие от православных и протестантских религиозных объединений в буддийских общинах национальный состав, как правило, смешанный.
Таким образом, процесс возрождения бурятского буддизма носит конструктивный характер и способствует установлению здоровых межэтнических отношений в республике и регионе, укреплению международных и межрегиональных связей, что в конечном итоге содействует дальнейшему развитию науки, культуры и образования, разработке и реализации стратегии устойчивого развития республики. В настоящее время резко усилилась роль буддизма как национальной религии бурят, оказывающей мощное влияние на процессы возрождения этнокультурных ценностей и традиций и выступающей как важнейший фактор консолидации, сохранения, укрепления и дальнейшего развития этнической общности. В то же время усиливается и несколько противоречивая роль буддизма как мировой надэтнической религии, способствующей приобщению бурят к культурно-историческому наследию других народов мира, диалогу с культурами Востока и Запада, но вместе с тем – стиранию, нивелировке национальных различий. В целом же, оценивая общую этнополитическую роль буддизма в современной Бурятии, можно заключить, что наряду с христианством он является одним из главных гарантов сохранения мира, стабильности и гражданского согласия многонационального народа республики.
Развернувшийся в постперестроечный период процесс духовного и культурного возрождения народов России, в том числе Бурятии, с новой остротой поставил вопросы этногенеза бурят и роли буддизма в их этнической истории. На первом этапе национально-культурного возрождения в начале XX в. эти вопросы также поднимались, что лишний раз подчеркивает их важность для переломных моментов истории народа. Продолжающаяся поныне дискуссия о роли религии в этнической истории народов Бурятии и в современных этнополитических процессах, нередко приобретающая крайне острый характер и резкие формы, выявила самый широкий спектр зачастую прямо противоположных, взаимоисключающих точек зрения на сей счет. Одни представители бурятской национальной интеллигенции явно недооценивают роль буддизма и христианства в социокультурных, в том числе в этнополитических, процессах, переоценивая роль шаманизма и иных языческих верований; других одолевает «перекос» в обратную сторону.
Английский антрополог К. Хэмфри, работавшая в 1960–1970-х гг. в сельских районах Бурятии, отметила, что самоидентификация бурят в эти годы была связана с двумя религиями – буддизмом и шаманизмом; в случае осознанной принадлежности лишь к одной из них (что нетипично для сельской Бурятии) какого-либо неприятия другой религии не отмечалось55. Мои собственные наблюдения подтверждают ее выводы. Однако это относится к народной среде, а вот в среде интеллигенции, воспринимающей многие процессы гораздо более отвлеченно от конкретной жизненной практики, споры на тему, что важнее для развития национальной идеи – буддизм или шаманизм, – не утихают по сей день56.
Английский антрополог К. Хэмфри, работавшая в 1960–1970-х гг. в сельских районах Бурятии, отметила, что самоидентификация бурят в эти годы была связана с двумя религиями – буддизмом и шаманизмом; в случае осознанной принадлежности лишь к одной из них (что нетипично для сельской Бурятии) какого-либо неприятия другой религии не отмечалось55. Мои собственные наблюдения подтверждают ее выводы. Однако это относится к народной среде, а вот в среде интеллигенции, воспринимающей многие процессы гораздо более отвлеченно от конкретной жизненной практики, споры на тему, что важнее для развития национальной идеи – буддизм или шаманизм, – не утихают по сей день56.
Самая опасная тенденция в этих этнополитологических и историко-культурологических дискурсах заключается в том, что в них предпринимаются попытки противопоставления друг другу различных, восточных (центральноазиатских) и западных (русско-европейских) этнокультурных, в том числе этноконфессиональных компонентов, оказавших влияние на формирование многонационального, многоконфессионального народа Бурятии. Между тем реформаторы начала XX в., выступая за культурно-национальную автономию бурят, отнюдь не стремились к такому противопоставлению, но, скорее наоборот: утверждали необходимость органичного синтеза генетически разнородных культурных традиций и заимствований даже в рамках религиозной буддийской традиции самых современных достижений западной науки и культуры.
О том, что буддизм, его социальная этика и политическая культура содержат в себе огромные потенции для демократизации общественных структур, форм и методов политической деятельности, свидетельствует как история первого и второго этапов национально-культурного возрождения народа, так и модернистские течения во многих других странах Востока, которые начались значительно позже и тоже базировались на обязательных для всех буддийских школ принципах «ненасилия». В настоящее время необуддисты стран Азии, отстаивающие идеи модернизации буддизма, подчеркивают, что, хотя буддизм демократичен и призывает к борьбе народов за социальное равенство, демократию, свободу и независимость, марксистская теория классовой борьбы, социальной революции и диктатуры пролетариата противоречит буддийскому учению, которое допускает только эволюционный путь решения всех противоречий и считает, что все противоречия, все острые проблемы современности должны решаться не насилием или кровопролитием, а демократическими методами – обсуждением, содружеством и согласием.
Подведем итоги. Буддизм как идеологическая система, существующая в Бурятии почти четыре столетия, благодаря своей толерантности, склонности к адаптации и модернизации, оказался в современных условиях наиболее адекватен стремлению бурят к восстановлению своего национального потенциала. Для Бурятии как республики и бурят как нации сегодня очень важно реализовать себя экономически и геополитически в составе России, Евразии и мира в целом. Именно на это нацелены все ее программы национального развития. Возрождение буддизма дает возможность занять достойное место среди стран буддийского мира, найти в Азиатско-Тихоокеанском регионе и Центральной Азии деловых партнеров, построить стратегию развития Бурятии на основе духовно-культурного единства с окружающими ее государствами и народами57. Именно в этом заложена одна из возможностей реализации ее национальной идеи.
Атлас тибетской медицины на перекрестке религии и политики
(опубликовано: Жуковская Н. Л. Мир традиционной монгольской культуры. Lewiston, Queenston: The Edwin Mellen press, 2000. C. 222–238)
В первых числах мая 1998 г. по нескольким программам Центрального телевидения были показаны неотчетливые кадры кинохроники, зафиксировавшей события, происходившие в ночь с 4 на 5 мая в столице Республики Бурятия г. Улан-Удэ. Темные, расплывчатые, снятые в ночи без должного освещения видеокадры показывали столкновение между буддийскими священнослужителями ламами и солдатами СОБРа (Специального отряда быстрого реагирования), имевшее место у ворот ограды Одигитриевского собора, с конца 1930-х гг. являющегося хранилищем фондов Музея истории Бурятии им. М. Н. Хангалова.
Причиной столкновения послужило желание Правительства Республики Бурятия отправить на один год на выставку в США хранящийся в фондах Атлас тибетской медицины (далее – АТМ, Атлас) и противоположное желание лам воспрепятствовать вывозу АТМ как предмета, являющегося национальной святыней бурятского народа. В ночном «бою» победили собровцы. Побитых, помятых лам оттащили в сторону, а ящики с упакованными листами АТМ погрузили в КамАЗ, который после этого беспрепятственно отбыл в аэропорт г. Иркутска, откуда Атлас самолетом отправился в США. 7 июня в г. Атланта (США, штат Джорджия) в музее Майкла Карлоса открылась первая из четырех запланированных в Америке выставка АТМ.
Все эти события не обошла вниманием как бурятская, так и центральная российская пресса. Несколько десятков статей появились по горячим следам в первые две недели. Их авторы не всегда пользовались материалами из первых рук, перевирали цифры, заменяя тысячи на миллионы (долларов США) предположительных доходов Бурятии от предстоящей выставки, да и разных прочих порою весьма фантастических измышлений было предостаточно58.
Гораздо более взвешенно подошли к сложившейся с АТМ ситуацией московские журналисты, взглянув на проблему глубже и увидев за ней не только и не столько политические происки претендентов на президентское кресло Бурятии (все описанные выше события происходили за полтора месяца до президентских выборов), сколько определенную политику по отношению к культурным ценностям России, будь то Центр или регионы, смысл которой в том, что на организации выставок культурных раритетов из России в музеях Запада наживают большие капиталы посредники с той и другой стороны, тогда как музеям-хранителям этих сокровищ перепадают финансовые крохи, но зато достаются все неприятности и скандалы, которые возникают в случае каких-либо чрезвычайных происшествий, с этими выставками связанных. История с АТМ, по мнению авторов, типичный случай практики такого рода59.
Сюжет с АТМ – это не просто история того, как со скандалом на всю Россию, а частично – и Америку (кстати, там так и не поняли, из-за чего бушуют страсти) был вывезен за границу раритет, представляющий собой одновременно и культурное, и сакральное достояние народа Бурятии. В этом сюжете разные проблемы – культурно-историческая, религиозная, политическая, юридическая, финансовая, существующие независимо друг от друга, оказались сплетенными в тугой узел, развязать который в принципе, как и любой другой узел, можно, но на сегодняшний день очень трудно. Попробуем рассмотреть некоторые из этих проблем.
АТМ как историко-культурный феноменПрежде всего несколько слов об истории его создания. В конце XVII в. тибетец Дэсрид Санчжай Чжамцо (в иной транскрипции – Деси Сангье Гьяцо), с 1679 г. регент Далай-ламы V, бывший к тому же известным знатоком тибетской астрологии и медицины, написал комментарий к медицинскому каноническому трактату «Чжуд-ши» и назвал его «Вайдурья-онбо». В переводе на русский язык его чаще всего называют «Голубой берилл». Было это в 1688 г. В том же году по его инициативе были созданы цветные иллюстрации к тексту «Вайдурья-онбо», которые были затем показаны многим знатокам медицины, с целью обнаружения и устранения в них ошибок. Составление полного свода иллюстраций затянулось на несколько лет, сначала было 50 листов, затем 60, 62 и, наконец, в главной и последней работе своей жизни – фундаментальном труде по истории тибетской медицины «Кхогбуг» (1703 г.) Дэсрид Санчжай Чжамцо называет окончательное число – 79 листов иллюстративного свода, получившего название Атласа тибетской медицины60.
СЮЖЕТ С АТМ – ЭТО НЕ ПРОСТО ИСТОРИЯ ТОГО, КАК СО СКАНДАЛОМ НА ВСЮ РОССИЮ, А ЧАСТИЧНО – И АМЕРИКУ (КСТАТИ, ТАМ ТАК И НЕ ПОНЯЛИ, ИЗ-ЗА ЧЕГО БУШУЮТ СТРАСТИ) БЫЛ ВЫВЕЗЕН ЗА ГРАНИЦУ РАРИТЕТ, ПРЕДСТАВЛЯЮЩИЙ СОБОЙ ОДНОВРЕМЕННО И КУЛЬТУРНОЕ И САКРАЛЬНОЕ ДОСТОЯНИЕ НАРОДА БУРЯТИИ
Позднее, уже в XX в., ряд листов АТМ был перерисован заново. Причиной этого послужили как совершенствование медицинских знаний, поэтому кое-что в листах Атласа было уточнено, так и некоторое обновление пришедших в негодность от частого использования листов. В это же время появляется последний по счету 80-й лист, представляющий собой «танку преемственности лам, входящих в число могущественных знатоков, приобретших известность в истории медицины», – так пишет о завершающей стадии работы над АТМ Джампа-Принлэй, врач Центра медицины и астрологии г. Лхаса61.
Однако к тому Атласу, который имеется в Бурятии, эти события уже отношения не имели, ибо бурятский АТМ – это копия с тибетского оригинала, насчитывающая 77 листов (на самом деле их 76, так как один лист утерян), выполненная в конце XIX в. и тогда же привезенная в Бурятию. Эта история до сих пор окутана тайной, в ней больше предположений, чем известных во всех подробностях фактов. Вероятнее всего, что копия АТМ была заказана и оплачена Агваном Доржиевым (1853–1938), одним из семи учителей Далай-ламы XIII. Привез же ее в Бурятию из Тибета Шираб Сунуев, эмчи-лама, изучавший медицину в монастыре Сэртэб-Мамба в Восточном Тибете. Вначале АТМ находился в Цугольском монастыре (дацане), а с 1926 г. – в Ацагатском. В обоих монастырях имелись Мамба-дацаны – медицинские факультеты, где обучались основам тибетской медицины будущие эмчи (лекари) и АТМ использовался как пособие при обучении62.