Характерной чертой российской интеллигенции, как справедливо отмечал князь С.Е. Трубецкой, являлась ее чрезвычайно развитая и щекотливая спесь. Эта спесь проявлялась как по отношению высшего дворянства и аристократии, так и по отношению к простому народу. "Встречаясь с аристократом, типичный интеллигент прежде всего обдавал его своей интеллигентской спесью". Это, конечно, раздражало аристократию, видевшую в этом болезненную реакцию на внутреннюю слабость и неуверенность интеллигенции - своего рода комплекс неполноценности. По отношению к народу интеллигентская спесь проявлялась в высокомерии и покровительственном подходе как к темной и некультурной массе. На самом же деле духовно и эстетически коренное русское крестьянство в массе своей было развито гораздо больше, чем интеллигенция.
Оторванность интеллигенции от народа, а точнее, от России национальной ощущалась во многом, и это особенно проявилось в период революции, хотя совершенно неверно считать, что в образованном обществе не было искреннего движения в сторону крестьянства, рабочих, Мы знаем многочисленные случаи беззаветного служения и жертвенности. Но тем не менее разность культурных установок и "языков", разность образов и представлений, которыми жили образованное общество и национальная Россия, препятствовала их плодотворному диалогу. И немало представителей образованного общества это чувствовали и понимали, горько ощущая свою неспособность к такому диалогу,
"Со своей верой при своем языке, - писал видный русский этнограф граф С.В. Максимов, - мы храним еще в себе тот дух и в том
*1 Шарапов С.Ф. Указ. соч.С. 33.
108
широком и отвлеченном смысле, разрушение которого дается туго и в исключение только счастливым, и лишь по частям и в частностях.
Самые частности настолько сложны, что сами по себе составляют целую науку, в которой приходится разбираться с усиленным вниманием и все-таки не видеть изучению конца и пределов. Познание живого сокровенного духа народа во всей его цельности все еще не поддается, и мы продолжаем бродить вокруг да около. В быстро мелькающих тенях силимся уяснить живые образцы и за таковые принимаем зачастую туманные обманчивые призраки и вместо ликов пишем силуэты".
К концу XIX века в глазах многих представителей российской интеллигенции деревня представляется в безнадежно черном цвете, как царство темноты, невежества, отсталости, а крестьяне -как какие-то непонятные существа. Даже для самых талантливых литераторов российский мужик - что-то странное и незнакомое. Так, Андрей Белый в очерке "Арбат" пишет: Какое надменное высокомерие к крестьянству сквозит в словах А. Белого, представляющего себя выше мужицкой культуры, а на самом деле просто трагически оторванного от родных корней, а вернее, связанного с ними множеством опосредованных отношений с каждым новым звеном, притупляющим остроту и жизненность его творчества.
В глубине души многие интеллигенты, считавшие себя защитниками народа, не верили в него, полагая его отсталым, невежественным и неспособным самостоятельно решать важные вопросы. В 1904 году, когда антирусские партии вырабатывали в Париже общую программу действий, один из руководителей антирусского движения П. Милюков так объяснял своим соратникам по антирусской борьбе свое нежелание предоставить русским людям всеобщее избирательное право: "Держу пари, что вы как социалисты за моей аргументацией подозреваете тайное желание устранить рабочий плебс в пользу капиталовладельцев. Поверьте мне, что дело совсем обстоит иначе. Если я чего боюсь, так только того,
109
как бы мужики не затопили в русском парламенте цвет интеллигенции своими выборными - земскими начальниками да попами".*1
Характерным примером непонимания интеллигенцией крестьянской культуры может служить изображение деревни в рассказе А. Чехова "Мужики". Здесь крестьяне наделены самыми отрицательными чертами, какие можно найти в человеческой природе. Крестьянские труженики представлены в рассказе безнадежно грубыми, тупыми, нечестными, грязными, нетрезвыми, безнравственными, живущими несогласно, постоянно ссорящимися, подозревающими друг друга. Рассказ вызвал восторг марксистов и интеллигентов либерального толка и резкий протест патриотически настроенных деятелей русской культуры. Крайняя тенденциозность, односторонность и ошибочность оценок образа русского крестьянства отмечалась еще в момент выхода этого рассказа; тем не менее написанный талантливым писателем, он стал своего рода хрестоматийной иллюстрацией крестьянина и всегда приводится в пример людьми, враждебными русской культуре, когда заходит речь о российской дореволюционной деревне. Подобный показ крестьянской жизни вызывал у многих желание идти и учить крестьянина, как ему жить. "Прочитайте "Мужиков" А. Чехова, - писал критик Фингал, -и вы в миллионный раз убедитесь, что в деревню идти надо, но не за тем, чтобы учиться, а чтобы учить..." Прошло немного времени, и эти самонадеянные критики, закосневшие в своем непонимании крестьянской жизни, пошли приказом и свинцом учить крестьян жить.
Рассказы, подобные чеховским "Мужикам", вызывали резкий протест в русском обществе. Лев Толстой оценивал рассказ Чехова "Мужики" как "грех перед народом. Он (Чехов) не знает народа". "Из 120 млн. русских мужиков Чехов взял только темные черты. Если бы русские мужики были действительно таковы, то все мы давно перестали бы существовать". Да, это был грех перед народом, но и величайшая трагедия значительной части российской интеллигенции.
Не надо, однако, думать, что нигилизм, леворадикальный террор (тогда еще только моральный) заразил всю русскую интеллигенцию. Конечно, нет. Многие как могли противостояли ему. Пушкин, Гоголь, Толстой, Достоевский, тысячи других истинно русских людей открещивались от этой духовной чумы. Тогда их объявляли "противниками прогресса". Удивительно актуально читаются сегодня слова Ф.М. Достоевского: "Не против прогресса мы, Боже сохрани, но дело в том, что в прогресс-то идут стертые пятиалтынные люди, люди без предания, с ненавистью, а ненависть есть явление ненормальное".
*1 Чернов В.М. Перед бурей.М., 1993.С. 205.
110
Прослеживая пути национальной русской мысли, невозможно пройти мимо такого противоречивого явления второй половины XIX - начала XX века, как религиозно-философские искания русской интеллигенции. В этих исканиях отразились ее самые лучшие и самые худшие стороны, желание общественного блага и разрушение общественных устоев, сила мысли и национальная обреченность.
Давая оценку русской религиозной философии конца XIX - начала XX века, с горечью следует отметить, что русскими в ней были только выбор главных тем и обостренное внимание к проблемам добра и зла, нравственным аспектам веры, сама же трактовка многих вопросов отходила от традиций Русской Православной Церкви и носила, скорее, западный характер, а у некоторых философов, например у В. Соловьева, смыкалась с католическим богословием.
Нет никаких сомнений в искренности религиозных исканий, усиленной мощью ума и глубокой эрудицией, таких философов, как В. Соловьев, С. Булгаков, Н. Бердяев, П. Флоренский и целого ряда других; но воспитанные и получившие образование в среде, лишенной русского национального сознания, эти люди были духовно обречены. Обреченность их состояла в том, что они не чувствовали органической связи с Православной Церковью, подходили к ней преимущественно критически и даже пытались научить ее религиозному знанию. По сути дела, они ее не принимали, так как связывали с российской отсталостью и реакционностью, и пытались создать своего рода новую веру для образования слоев. Вся глубина национальной святоотеческой традиции была отрезана от них их собственной гордыней. Религиозные идеи, которые создавались ими, скорее, были представлениями этих философов на то, какой должна быть христианская вера, чем отражением святоотеческой православной традиции, переданной нам в наследие от предков.
Русская религиозная философия этого времени отражала духовный распад русской интеллигенции. Русская интеллигенция не смогла выполнить свой долг перед Отечеством, а этот долг интеллигенции в любом государстве состоит в сохранении, творческом развитии и совершенствовании национальных основ, традиций и идеалов. В России произошло чудовищное. Значительная часть образованного общества была сторонниками не сохранения и развития, а разрушения национальных основ, рассматривая их как реакционные и отсталые. Русская Православная Церковь была главной мишенью разрушителей. Она не подходила им из-за своей "реакционности". В этой "духовной" обстановке и начинают возникать религиозные учения, которые в древности назвали бы еретическими, целью которых было создать веру, подходящую для
111
интеллигентов, лишенных национального сознания, или хотя бы приспособить Православие к нуждам этих интеллигентов.
111
интеллигентов, лишенных национального сознания, или хотя бы приспособить Православие к нуждам этих интеллигентов.
Совершенным примером национальной глухоты и отсутствия национального сознания был философ В. Соловьев. Этот философ, несмотря на огромную эрудицию и мощный ум, никогда не понимал идей Святой Руси, сводя их к какой-то абстрактной религиозности и мистицизму, рабскому самоотречению и покорности. Главная причина такой глухоты - тенденциозная католическая, западная заданность, обесценивавшая его глубоко оригинальный ум. Преклонение национальных русских философов Киреевского, Хомякова, Аксакова перед Святой Русью рассматривается Соловьевым как "преклонение перед татарсковизантийской сущностью". В самом этом термине видно его непонимание особенностей духовной культуры и истории России, сведение их к каким-то мифическим привностным влияниям. Совершенно поверхностна и убога его критика работ Данилевского. Она недостойна его философского ума и только свидетельствует, на какую обочину может быть выкинут мыслитель, лишенный национального сознания и живущий эрзац-духовностью, занесенной с Запада.
Идеи христианского универсализма и вселенской правды в интерпретации Соловьева - это подчинение Православия католицизму. Отсутствие национального сознания толкало Соловьева на утопический проект соединения Православия и католичества в "свободную теократию", в рамках которой Русский народ (который, по Соловьеву, лишен особых талантов) должен пойти на самоотречение и признать папу главой Вселенской Церкви. Место Русского народа в этой "теократии" - служить другим народам и всему человечеству (чем не идея мирового коммунизма!).
Хотя в философии Соловьева есть ряд моментов, которые совершенно очевидно связаны с идеями Русской цивилизации. Это прежде всего его этическое учение.
Задача человека, считает Соловьев, - в развитии добра, которое изначально присуще ему, в преодолении всех проявлений зла и несовершенства, являющихся следствием грехопадения и связанных с непроницаемой вещественностью. Путь к этому идет через жертву ради любви к Богу и цельному миру. Существуют три абсолютные ценности благо, истина и красота, которые суть просто различные формы любви, если под этим словом понимать "всякое внутреннее единство, всякое изнутри идущее соединение многих". Эти абсолютные ценности соответствуют трем ипостасям Святой Троицы, которые есть высший идеал, достигнутый на основе совершенной любви, - Бог есть любовь. Недаром св. Сергий Радонежский, пишет Соловьев, посвятил Святой Троице церковь в своем монастыре, чтобы созерцающие истину Божественного триединства монахи имели возможность сделать все, что было в их силах, для воплощения этой истины в жизнь. Совершенное добро, к которому мы должны стремиться, есть добро не для отдельной личности, а для всего человечества.
Тем не менее В. Соловьев во многом был далек от Православия. "Исповедуемая мною религия Св. Духа, - писал он, - шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий..." Такое "религиотворчество" было свойственно не только В. Соловьеву, оно проявлялось и у многих российских интеллигентов, лишенных национального сознания. Собрать из всех религий все лучшее, отказаться от всего "плохого" в Православии весьма характерно для отношения интеллигенции к религии.
Беспочвенность рождала дикие религиозные сочетания, религия приобретала эстетский характер, причем из нее бралось только то, что нравилось эстету и добавлялось тоже по вкусу. "Мы зачарованы, - писал Н. Бердяев в 1907 году, - не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на Кресте, но и бог Пан, бог стихии земной, бог сладострастной жизни, и древняя богиня Афродита, богиня пластичной красоты и земной любви... И мы благоговейно склоняемся не только перед Крестом, но и перед божественно прекрасным телом Венеры".
Превосходную, хорошо аргументированную критику многих русских религиозных философов дал отец Георгий Флоровский в своей работе "Пути русского богословия". Он совершенно справедливо отмечал, что многим из этих философов присуще отсутствие понимания смысла истории и церковной жизни. Он выявляет целый ряд моментов в их трудах, которые прямо противоречат Православию, и в частности учение о Боге как всеединстве, учение о перевоплощении, а также софиология П. Флоренского и С. Булгакова.
Вера в трудах этих философов приобретала абстрактный характер, создавались сложные умозрительные построения, наполненные противоречиями. Христианские идеи приобретали абстрактно универсальный характер, терялась качественная ткань Русского Православия, намеренно стирались его самобытные национальные черты. Говоря об универсальности христианских ценностей, забывали о разных путях их воплощения у разных народов, особый путь Русского Православия почти не рассматривался, а если и рассматривался, то только с точки зрения отрицательного опыта.
Такая религиозная философия не могла удовлетворить настоящего православного человека, который рассматривал ее как какую-то заумь. Вместе с тем она и не способствовала возвращению к православной ве
113
ре русской интеллигенции. А если вообще и способствовала возвращению к вере, то скорее к католицизму, протестантизму или даже буддизму, настолько абстрактны, неопределенны и далеки от Православия были умозаключения этих философов. Даже лучшие из них, такие, как отец Павел Флоренский, чужды православному миру. Об этом совершенно справедливо пишет в книге "Пути русского богословия" отец Георгий Флоровский. Дух философии Флоренского, отмечает он, по существу, западнический. Это философия западника, который мечтательно и эстетически ищет спасения на Востоке. В своей работе Флоренский делает, по-видимому, шаг назад, отступая от христианства к платонизму и религии древности или в царство оккультизма и магии. Такое обращение к другим культам и слабое изучение духа Православия характерно было для большинства русских философов, даже некоторых из тех, которых считали славянофилами.
У К. Леонтьева, например, по мнению Г. Флоровского, была религиозная тема жизни, но вовсе не было религиозного мировоззрения. В работах К. Леонтьева чувствуются западные, латинские мотивы, его тянет к католичеству, он близок к идее Соловьева о мировой теократии. В национальном смысле Леонтьев был далек от русского Православия, так как не верил в идею преображения мира, христианство было для него религией конца.К. Леонтьев сводит религиозно-культурные корни России к некоему упрощенному византизму, которые, по его мнению, - Царь плюс Церковь.
Большая заслуга К. Леонтьева в том, что он понял великое значение учения Данилевского о культурно-исторических типах. Углубляя это учение, Леонтьев подчеркивает, что существование разных культурных типов есть признак жизненности человечества; невозможность создать новый, смешение всех типов в один средний - есть признак приближения человечества в смерти.*1 Если космополитические философы так же, как В. Соловьев, говорят о соединении всех цивилизаций в одну всемирную как показатель прогресса человечества,*2 то К. Леонтьев справедливо видит в нем его конец. Предсказывая новый этап движения Русской цивилизации и даже правление "социалистического Царя" - Сталина, К. Леонтьев справедливо порицает "самодовольное" развитие технических наук, которые, по сути дела, выражают духовную деградацию человечества. "...Допустивши даже, - писал Леонтьев, - что будут еще (до неизбежного и надвигающегося светопреставления) один или два новых культурных типа, мы все-таки не имеем еще через это права (рационального) надеяться, что этот новый культурный тип выработается непременно весь
*1 Россия перед вторым пришествием.М., 1994.С. 68. *2 Соловьев В. Сочинения. М., Правда.Т. 2.С. 271.
ма уже старой Россией (900 лет с крещения! И больше 1000 лет с призвания князей!) и ее славянскими единоплеменниками, отчасти переходящими (как болгары и сербы) прямо из свинопасов в либеральных буржуа, отчасти (как чехи и хорваты) давно уже насквозь пропитанными европеизмом. И мне бы очень хотелось хоть с того света увидать этот новый и пышный (четырехосновный - по Данилевскому) культурный всеславянский тип! - Но увы! Признаки благоприятные есть; но они так слабы и так еще мелки... И неблагоприятного со всех сторон так много, что мне, признаюсь, все чаще и чаще представляется такого рода печальная картина: это национальная и религиозная реакция, которая теперь довольно сильна в русском обществе, не есть ли это одна из тех кратковременных реакций к лучшему, к здоровью и силе, которые иногда испытываю на себе и я (например) в моей старости? - Таких малых реакций, небольших обратных течений на старой почве было в истории много (постарайтесь припомнить); но все это не было реакцией вековой на новых основах; примерами последних были: Византийское Православие, потом через 400-500 лет для Запада - феодализм и папство; а для Востока мусульманство и буддизм (привившийся в Китае и Тибете).