Ибо ясно, что существуют две возможности действия разумной воли. Она может выбрать ориентацию, направленную вниз и наружу, к непоследовательному действию восприятий и воли в тройственной игре Пракрити, а может пойти вверх и внутрь, ориентируясь на устойчивый покой и уравновешенность в спокойной и неизменной чистоте сознательной безмолвной души, уже неподвластной смятению, царящему в Природе. В первом случае субъективное существо находится во власти объектов чувств, оно живет во внешнем контакте с вещами. Такая жизнь есть жизнь, полная желаний, ибо чувства, возбужденные своими объектами, создают неугомонное, а часто и яростное беспокойство, сильное, а подчас и безудержное движение, направленное вовне, к захвату этих объектов и наслаждению ими, и чувства эти уносят чувственный ум «подобно ветрам, несущим корабль по морю»; ум, подчиненный эмоциям, страстям, стремлениям, импульсам, разбуженным этим направленным вовне движением чувств, подобным же образом уносит разумную волю, которая, следовательно, теряет свою способность к спокойному различению и господству. Подчинение души беспорядочной игре трех гун Пракрити в их вечном единстве и борьбе, невежество, обманчивая, чувственная, объективная жизнь души, подчинение горю, гневу, привязанности и страсти – вот результаты нисходящей тенденции буддхи – беспокойной жизни обычного, непросветленного, лишенного внутренней дисциплины человека. Те, кто, подобно приверженцам Ведавады, делает чувственное наслаждение объектом действия, а его достижение – наивысшей целью души, суть проводники, ведущие по ложному пути. Внутреннее субъективное самонаслаждение, независимое от объектов, – вот наша истинная цель, а также высокое и обширное равновесие нашего покоя и освобождения.
Следовательно, мы должны решительно, со спокойной сосредоточенностью и упорством, vyavasāya, избрать именно ту ориентацию разумной воли, которая направлена вверх и внутрь; мы должны сосредоточить ее в спокойном самопознании Пуруши. Очевидно, первым движением должно быть движение к избавлению от желания, которое является корнем зла и страдания; а для того, чтобы избавиться от желания, мы должны положить конец причине желания, стремлению чувств схватить свои объекты и наслаждаться ими. Мы должны отвлекать их, когда они поддаются таким устремлениям, уводить их от объектов – словом, следуя примеру черепахи, втягивающей свои конечности под панцирь, втягивать чувства в их источник, неподвижный в уме, ум, неподвижный в интеллекте, интеллект, неподвижный в душе и ее самопознании, наблюдающий за действием Природы, но не подвластный ему, не желающий ничего такого, что может дать объективная жизнь.
«То, чему я учу, – это не внешний аскетизм, не физическое отречение от объектов чувства», – немедленно говорит Кришна, дабы не быть неверно понятым, что, похоже, должно произойти. Это не отречение последователей Санкхьи и не строгости сурового аскета с его постами, умерщвлением плоти, с его попыткой воздерживаться даже от пищи; я не имею в виду эту самодисциплину или воздержание, ибо говорю о внутреннем уходе, об отречении от желания. Воплощенная душа, обладая телом, должна нормально поддерживать его пищей ради его нормальной физической деятельности; воздерживаясь от пищи, она просто сама лишает себя физического контакта с объектом ощущения, но не избавляется от внутренней связи, которая делает этот контакт губительным. Она сохраняет чувственное удовольствие, rasa, симпатию и антипатию, – ибо раса имеет две стороны; душа, напротив, должна быть способной к выдерживанию физического контакта без страданий от этой чувственной реакции внутри. Иначе происходит nivṛtti, прекращение объекта, viṣayā vinivartante, но не субъективное прекращение, не nivṛtti ума; но чувства являются принадлежностью ума, они субъективны, и субъективное прекращение расы – это единственный реальный признак власти. Но каким образом становится возможным этот лишенный желания контакт с объектами, это лишенное чувствительности использование чувств? Это, возможно, param dṛṣṭvā, посредством видения верховного – param, Души, Пуруши – и при помощи жизни в Йоге, в союзе или единстве всего субъективного существа с ней (Душой) посредством Йоги интеллекта; ибо единая Душа спокойна, удовлетворена в собственном наслаждении, и это наслаждение, свободное от двойственности, может занять место чувственных, прикованных к объектам наслаждений и антипатий ума, как только мы увидим эту величайшую вещь в нас и сосредоточим на ней ум и волю. Таков истинный путь к освобождению.
Конечно, самодисциплина и самоконтроль – дело нелегкое. Все разумные люди знают, что должны каким-то образом управлять собой, и нет ничего более общеизвестного, чем этот совет управлять чувствами; но обычно управление это несовершенным образом рекомендуется и несовершенным, самым ограниченным и неудовлетворительным образом выполняется. Однако даже мудрец, человек с чистой, мудрой и проницательной душой, который действительно трудится, чтобы обрести полное умение владеть собой, оказывается под властью чувств, которые вводят его в состояние суеты и увлекают прочь. Это происходит потому, что ум, естественно, служит чувствам; он наблюдает объекты чувства с внутренним интересом, останавливается на них и делает их объектом всепоглощающей мысли для интеллекта и объектом большого интереса для воли. Далее наступает привязанность, за привязанностью – желание, за желанием – горе, страсть и гнев, когда желание не удовлетворяется, когда его исполнению препятствуют или противятся, а страсть пожирает душу, интеллект и воля забывают смотреть и восседать в спокойной, созерцающей душе; происходит выпадение из памяти истинной сути человека, и этот провал тоже помрачает и даже уничтожает разумную волю. Ибо, до поры до времени, она больше не существует в нашей собственной памяти, она исчезает в облаке страсти; мы превращаемся в страсть, гнев, горе и перестаем быть собой, утрачиваем интеллект и волю. Это надо предотвратить, и все чувства должны быть полностью взяты под контроль; ибо только посредством абсолютного управления чувствами можно прочно укрепить мудрый и спокойный интеллект на должном месте.
Этого нельзя сделать полностью посредством только действия самого интеллекта, посредством единственно ментальной самодисциплины; это можно сделать только при помощи Йоги – единения с чем-то высшим, нежели сам интеллект, с тем, чему присущи спокойствие и самообладание. И эта Йога может достичь успеха только путем посвящения и отдачи всего себя Божественному. «Мне», – говорит Кришна, ибо Освободитель находится внутри нас, но это не наш ум, не наш интеллект, не наша личная воля – они представляют собой лишь инструменты. В конце концов, нам говорят, что мы должны полностью найти убежище в Господе. А для этого мы должны в первую очередь сделать его объектом всего нашего бытия и поддерживать с ним душевный контакт. Таков смысл фразы «он должен быть неколебимым в Йоге, полностью отдавшись Мне», но пока еще это самый простой беглый намек в манере Гиты, лишь три слова, содержащие всю суть наивысшей тайны, которую еще предстоит раскрыть, yukta āsīta matparaḥ.
Если это происходит, мы получаем возможность передвигаться среди объектов чувств, находясь в контакте с ними, воздействуя на них и сохраняя при этом чувства под полным контролем субъективного «я», а не во власти объектов, а также контактов с ними и их реакций, и это «я» послушно наивысшему «Я», Пуруше. Тогда свободные от реакций чувства будут освобождены от симпатии и антипатии, избавятся от двойственности позитивного и негативного желания, и на человека снизойдет покой, мир, ясность, счастливое спокойствие, ātmaprasāda. Такое ясное спокойствие является источником блаженства души; исполненную покоя душу не трогает никакое горе; интеллект быстро укореняется в покое «Я»; страдание уничтожается. Именно эту спокойную, лишенную желаний, не знающую печали сосредоточенность буддхи в самоуравновешенности и самопознании Гита называет Самадхи.
Признак пребывания человека в Самадхи – это не утрата им осознания объектов и окружения, а также своего ментального и физического «я», и не возможность возвращения к нему даже под угрозой костра или пыток – обычная идея, когда речь идет о данном вопросе; транс – это особая интенсивность, но не обязательный признак такого состояния. Мерилом является изгнание всех желаний, их неспособность проникнуть в ум, и эта свобода возникает из внутреннего состояния, наслаждения души, ушедшей в себя, причем ум пребывает в состоянии покоя и уравновешенности превыше притяжений и отталкиваний, превыше чередований ясной погоды и гроз, стрессов наружной жизни. Он направлен внутрь, даже когда действует вовне; он сконцентрирован в «Я», даже когда разглядывает вещи вовне; он полностью устремлен к Божественному, даже будучи направленным на внешнее видение других людей, занятых и озабоченных мирскими делами. Арджуна, как выразитель среднего человеческого ума, просит указать ему на какой-либо внешний, физический, практически различимый признак этого великого Самадхи; как человек, пребывающий в нем, разговаривает, сидит, ходит? Невозможно указать на такие признаки, да Учитель и не пытается этого сделать, ибо единственно возможный критерий этого состояния находится внутри человека, и существует множество враждебных психологических сил, которые могут воздействовать на него. Уравновешенность – вот великая печать освобожденной души, и даже наиболее очевидные признаки этой уравновешенности являются все же субъективными. «Человек, чей ум не потревожен горестями, покончивший с желанием удовольствий, которого покинули симпатии, гнев, страх, – таков мудрец, чей рассудок укрепился в состоянии равновесия». Он существует «без тройственного действия качеств Пракрити, без двойственностей, вечно базирующихся в его истинном существе, без приобретения или обладания, он владеет своим «Я». Ибо какие приобретения или владения есть у свободной души? Раз мы владеем своим «Я», мы владеем всем.
Признак пребывания человека в Самадхи – это не утрата им осознания объектов и окружения, а также своего ментального и физического «я», и не возможность возвращения к нему даже под угрозой костра или пыток – обычная идея, когда речь идет о данном вопросе; транс – это особая интенсивность, но не обязательный признак такого состояния. Мерилом является изгнание всех желаний, их неспособность проникнуть в ум, и эта свобода возникает из внутреннего состояния, наслаждения души, ушедшей в себя, причем ум пребывает в состоянии покоя и уравновешенности превыше притяжений и отталкиваний, превыше чередований ясной погоды и гроз, стрессов наружной жизни. Он направлен внутрь, даже когда действует вовне; он сконцентрирован в «Я», даже когда разглядывает вещи вовне; он полностью устремлен к Божественному, даже будучи направленным на внешнее видение других людей, занятых и озабоченных мирскими делами. Арджуна, как выразитель среднего человеческого ума, просит указать ему на какой-либо внешний, физический, практически различимый признак этого великого Самадхи; как человек, пребывающий в нем, разговаривает, сидит, ходит? Невозможно указать на такие признаки, да Учитель и не пытается этого сделать, ибо единственно возможный критерий этого состояния находится внутри человека, и существует множество враждебных психологических сил, которые могут воздействовать на него. Уравновешенность – вот великая печать освобожденной души, и даже наиболее очевидные признаки этой уравновешенности являются все же субъективными. «Человек, чей ум не потревожен горестями, покончивший с желанием удовольствий, которого покинули симпатии, гнев, страх, – таков мудрец, чей рассудок укрепился в состоянии равновесия». Он существует «без тройственного действия качеств Пракрити, без двойственностей, вечно базирующихся в его истинном существе, без приобретения или обладания, он владеет своим «Я». Ибо какие приобретения или владения есть у свободной души? Раз мы владеем своим «Я», мы владеем всем.
И все-таки он не прекращает трудов и действия. Самобытность и сила Гиты состоит в том, что, заявив об этом статическом состоянии, об этом превосходстве над природой, даже об этом состоянии пустоты освобожденной души в отношении всего, что обычно составляет действие Природы, она все-таки способна оправдывать действие души, даже обязать душу продолжать труды и, таким образом, избежать того великого изъяна, который свойственен просто квиетистским и аскетическим философским учениям, – изъяна, от которого, как мы сегодня видим, они пытаются избавиться. «У тебя есть право на действие, но только на действие, а отнюдь не на плоды его; да не будут плоды твоих трудов мотивацией твоих поступков, но не допускай в себе и малейшей привязанности к бездействию». Следовательно, предписываются не труды, осуществляемые с желанием приверженцами Ведавады, не притязание на удовлетворение неутомимого, энергичного ума посредством постоянной активности, притязание практичного или кинетического человека. «Сосредоточившись в Йоге, делай свое дело, отказавшись от привязанности, одинаково воспринимая и неудачу, и успех; ибо именно уравновешенность подразумевает Йога». В действие вносит беспокойство выбор между относительным добром и злом, страх греха и тяжкий труд следования добродетели? Но человек освобожденный, объединивший свой рассудок и волю с Божественным, даже здесь, в этом мире двойственностей, отвергает как доброе деяние, так и деяние злое; ибо он поднимается к высшему закону, стоящему над добром и злом, основанному на свободе самопознания. Разве такое лишенное желания действие может не обладать определенностью, эффективностью, действенной мотивацией, большой или энергичной созидательной силой? Нет, конечно: действие, совершаемое в Йоге, является не только наивысшим, но и наимудрейшим, наиболее мощным и целесообразным даже для мирских дел; ибо оно вдохновляется знанием и волей Владыки трудов: «Йога есть мастерство в трудах». Разве любое действие, направленное к жизни, уводит йогина в сторону от универсальной цели, которая, по общему согласию, заключается в освобождении от пут этого полного бед и горестей человеческого рождения? И это не так: мудрецы, совершающие труды, не желая их плодов и пребывая в Йоге с Божественным, освобождаются от рабства рождения и достигают того иного, совершенного статуса, в котором отсутствуют болезни, поражающие ум и жизнь страдающего человечества.
Статус, которого он достигает, есть брахмическое состояние; он обретает прочное положение в Брахмане, brāhmī sthitiḥ. Это полный пересмотр всей перспективы, опыта, знания, ценностей, видения земных созданий. Эта жизнь двойственностей, которая для других является днем, бодрствованием, сознанием, светлым состоянием деятельности и знания, для него – ночь, тревожный сон, тьма души; то высшее бытие, которое для других представляет собой ночь, сон, в котором перестает существовать любое знание и воля, для умеющего владеть собой мудреца есть пробуждение, светлый день истинного бытия, знания и силы. Другие – замутненные воды, которые волнуются от каждого небольшого прилива желания; он – океан обширного бытия и сознания, который вечно наполняется и все-таки вечно неподвижен в своем великом равновесии с его душой; все желания мира вливаются в него, как реки вливаются в море, и все-таки у него нет желаний и он спокоен. Ибо, в то время как другие наполнены тревожащим чувством эго, ощущением «моего» и «твоего», он един с единственным «Я» во всем и нет для него «я» и «мое». Он действует как другие, но отказался от всех желаний и их устремлений. Он добивается великого покоя и его не сбивает с толку внешний вид вещей; он уничтожил свое личное эго в Едином, живет в этом единстве и, будучи сосредоточенным в этом состоянии, в конце концов может достичь угасания в Брахмане, Нирваны – не негативного самоуничтожения буддистов, но великого погружения обособленного личного «я» в безбрежную реальность единого, бесконечного, безличного Существования.
Такое тонкое объединение Санкхьи, Йоги и Веданты является первоосновой учения Гиты. Это далеко не все, но это первое, незаменимое практическое единение знания и трудов с уже возникшим намеком на третий, венчающий и наиболее сильный элемент совершенства души, божественную любовь и преданность.
Глава XI. Труды и жертвоприношение
Йога разумной воли и ее кульминация в брахмическом состоянии, изложение чего занимает весь конец второй главы, содержит зародыши значительной части учения Гиты – ее доктрину лишенных желания трудов, уравновешенности, отказа от внешнего отречения, преданности Божественному; но пока что все это изложено поверхностно и туманно. Наиболее сильно до сих пор подчеркивается отвлечение воли от обычной мотивации человеческой деятельности, желания от нормального человеческого темперамента с мыслью и волей, устремленными на объекты чувств, а значит со страстями и неведением, и от его обычной склонности к беспокойным, все умножающимся идеям и вожделениям к свободному от желаний спокойному единству и бесстрастной безмятежности брахмического равновесия. Вот что понял Арджуна. Не то чтобы ему все это было незнакомо; суть настоящего учения указывает человеку на путь знания без отречения от жизни и трудов как на путь к совершенству. Интеллект, уходящий от чувства и желания, равно как и от человеческого действия, и обращающийся к Наивысшему, Единому, бездействующему Пуруше, к неподвижному, к безликому Брахману, конечно, есть вечное семя знания. Здесь нет места трудам, поскольку труды относятся к Неведению; действие совершенно противоположно знанию; его семенем является желание, а его плодом – рабство. Такова ортодоксальная философская доктрина, и, кажется, Кришна полностью принимает ее, когда говорит, что труды – гораздо ниже Йоги интеллекта. И все-таки труды упорно провозглашаются частью Йоги, что кажется коренной непоследовательностью этого учения. Не только это; ибо некий вид работы, несомненно, может некоторое время продолжаться, минимальный, самый безобидный; но здесь перед нами работа, совершенно несовместимая со знанием, с безмятежностью и с неподвижным покоем довольной собой души, – работа ужасная, даже чудовищная, кровавый раздор, жестокая битва, гигантская резня. И все же именно ее предписывают, именно ее пытаются оправдать учением о внутреннем покое, свободной от желаний уравновешенности и пребывании в состоянии Брахмана. Таким образом, здесь существует непримиримое противоречие. Арджуна жалуется на то, что обрел противоречивую, сбивающую с толку доктрину, а не ясный, единственный путь, который сможет привести человеческий интеллект просто и точно к величайшему благу. Именно в ответ на это возражение Гита сразу же начинает более ясно излагать свою позитивную и императивную доктрину трудов.