Дао дэ цзин - Лао-цзы 14 стр.

1. В мавандуйских списках две первые строки заканчиваются знаком е, что придает им характер определения, то есть их следовало бы читать: «Достижение пустоты – вот предел. Соблюдение покоя – вот тщательность». Однако контекст главы не благоприятствует такой интерпретации. Вместе с тем эти строки и содержательно, и структурно явно отличаются от последующих, и объединять их в один пассаж, как сделано, например, в переводе Е. А. Торчинова, неправомерно. Наставления «дойти до предела» и «блюсти со всем тщанием» имеют отношение, надо полагать, к наличию второго, или «утонченного» этапа в даосском подвижничестве. Как поясняет в этой связи Су Чэ, «если в достижении пустоты не дойти до предела, наличие не будет устранено, а если в сохранении покоя не быть вполне тщательным, деятельность не прекратится. Хотя зримые образы мира (букв. “холмы и горы”. – В. М.) уйдут, а мелкая пыль восприятия останется» (см. также ниже комментарий Цзяо Хуна).

2. В мавандуйских списках (но не в тексте из Годяня, совпадающем здесь с традиционным) последний знак во 2-й строке записан иначе: в тексте А говорится о «поверхности», а в тексте В – о «надзоре». По мнению Чжоу Цзыци, в обоих случаях подразумевается одно и то же слово, обозначающее «вертикальный шов на одежде посередине спины». В этом качестве оно могло означать задний срединный канал циркуляции жизненной энергии. Данный термин, возможно, именно в этом значении употреблен в одной малопонятной фразе в гл. III книги «Чжуан-цзы» (см.: Чжуан-цзы. С. 73). Интересно, что Ван Би разъясняет понятие «тщание» словами «подлинная выправленность вещей». Р. Хенрикс переводит данную фразу мавандуйского списка как: «Блюди покой в центре». Между тем иероглиф ду имеет также значение «толстый», «глубокий», так что всю фразу по аналогии с первой строкой можно перевести: «В сохранении покоя обретается глубина».

3. В 5-й строке бином юнь-юнь (в переводе: «без порядка, без счета») трактуется китайскими комментаторами как противоположность покоя и неупорядоченные, суетливые движения. Позволительно видеть в этой фразе выражение фундаментального для даосского миросозерцания принципа «совместного рождения всех вещей». Большинство переводчиков трактуют это понятие просто как «несчетное множество». Вариант И. С. Лисевича: «вещи роятся».

4. В 7-й строке выражение «возвратиться к корню» толкуется китайскими комментаторами как «возвращение к пустоте и покою изначального сердца».

5. В 8-й строке понятие «судьбы» (или «жизни») отождествляется в комментаторской традиции с человеческой природой.

6. В строках с 12-й по 16-ю в разных списках «Дао дэ цзина» употребляется либо знак «может», «способен», либо сходный по звучанию знак «тогда», «в таком случае».

7. В 14-й строке ряд комментаторов (Чэнь Гуин, Чжан Сунжу и др.) произвольно заменяют слово «царственный», «царское достоинство» на слово «полный». В тексте на каменной стеле и в списке «Дао цзана» (канонического свода даосских сочинений) сказано: «Кто беспристрастен, тот порождает, кто порождает, может быть подобен Небу».

8. Собственно даосские толкователи «Дао дэ цзина» усматривали в последней строке главы свидетельствование о возможности личного бессмертия или, точнее, вечной жизни, обретаемой тем, кто «претворяет Путь». Слово «долго» трактовалось ими как указание на нечто, существующее «вечно», «без конца». Уже в комментарии Хэшан-гуна говорится, что у того, кто «способен стать царем, сообщаться с Небом и быть единым с Путем, совершенство распространится во все пределы, он не будет иметь изъянов и исчезнет только вместе с Небом и Землей, не понеся никакого ущерба». Ничто не мешает, однако, видеть здесь характерный для древнего, так называемого «философского» даосизма идеал «исчерпания своего жизненного срока».

9. В главе рифмуются строки 2 и 4, 5 и 6, 7 и 8, 9 – 14 и 17 – 19.

Путь Лао-цзы потому и велик, что, пребывая в нем, никуда не идут, но каждое мгновение возвращаются к истоку (название данной главы в даосской традиции). Воистину пребывает вне мира тот, кто без остатка в мир погружен. Нет ничего, кроме радужных отблесков реальности. Путь Лао-цзы безумен или, скорее, без-умственен: он есть чистое различение как повторение неповторяющегося, неуклонное само-уклонение, не-возвращение к себе вечнотекучего Хаоса и, следовательно, чистая аффективность опыта, сама бытийственность бытия. «Дойти до предела», согласно Лао-цзы – значит уйти от всякой идеи и представления, даже от идеи пустоты и покоя. И воплотить собою незыблемый покой в мятущемся океане перемен. Подлинная пустота полна всем, чем «богат мир». В подлинном покое нет ничего покоящегося. Поистине, освобождаясь от бремени вещей, мы возвращаемся к жизни «как она есть» – величественной и таинственной в своей неизбывной изменчивости.

Комментарий Ван Би: «Все наличествующее происходит из пустоты, движение выходит из покоя. Поэтому, хотя вся тьма вещей действует одновременно, каждая из них снова возвращается к пустоте и покою – вот что такое предельная выправленность вещей, которая называется “постоянством”. Тот, кто стяжал постоянство, достигает просветленности, проницает все сущее и все в себя вмещает. А тот, кто это утерял, ложно вносит разделение в мир, отчего вещи не могут претворить свой удел. Поэтому говорится: “слепотой навлечь беду”. Тот, кто совершенством своим соединяется с Небом, постигает Великую Со-общительность и приходит к пределу пустоты и небытия. Небытие же есть нечто такое, чему не могут ни вода и огонь навредить, ни металл и камень ущерб причинить, во что ни тигр свои когти, ни носорог свой рог вонзить не могут».

Комментарий Цзяо Хуна: «Если стремиться к пустоте и не знать, что действительное и есть пустота, пустоты не достичь. Блюсти покой и не знать, что деятельность и есть покой, – значит не быть вполне тщательным в покое. Такие люди в отсутствующем видят только отсутствующее и не способны видеть отсутствующее в наличном. Взирая на вещи, надо понимать соприсутствие в них противоположного: так можно созерцать всеобщее возвращение».

Цао Синьи предлагает следующее разъяснение: «Достигнув предельной точки пустотности и предельной искренности в удержании покоя, даже если вещи появляются в изобилии, я не влекусь за их появлением. Все сущее возвращается к своему корню, и он зовется покоем. Покой и означает возвращение к вечносущей жизни. Это называется подлинным постоянством и просветленностью. Когда достигают подлинного постоянства, не влекутся за переменами, но все вмещают в себя. Такой человек воплощает в себе полную беспристрастность и отсутствие всего частного. Поэтому он может быть правителем мира. Сообщаясь с Небом, он может соединиться с Путем и благодаря Пути быть неизбывно. Для такого человека даже потеря тела не представляет опасности, ибо он пребудет вовек».

XVII

1. Употребленное в начальной строке выражение «наивысший» (тай шан) было распространенным в древнем Китае наименованием лучшей категории правителей. Согласно Хэшан-гуну, имеются в виду «не стяжавшие славы цари высшей древности», при которых «подданные не прислуживали, ибо были просты и безыскусны». Согласно Ван Би, таков «великий человек», который «действует неделанием и проповедует без слов». По мнению некоторых средневековых комментаторов, речь идет просто о временах глубочайшей (по-китайски «высшей») древности, когда в мире царил Великий Путь. Наконец, ряд современных исследователей (М. Фукунага, Чэнь Гуин и др.) видят в этом пассаже универсальную иерархию общественных состояний. Начиная с эпохи Мин в ряде списков «Дао дэ цзина» вместо знака «низы» фигурирует сходный по начертанию знак глагольного отрицания, и в результате данную строку можно прочитать следующим образом: «С наивысшими было так: о них не знали, что они есть». Между тем, в мавандуйских и в годяньском списках, а также в толкованиях Лао-цзы в книге «Хань Фэй-цзы» говорится именно о «низах».

2. Во 2-й строке в ряде древних списков есть разночтения, не влияющие, однако, на понимание всей фразы.

3. По мнению Чжу Цяньчжи 3-я строка должна читаться как параллельная предшествующей, а именно: «Еще ниже стояли те, кого боялись и презирали». Между тем и мавандуйские, и годяньский списки соответствуют традиционной версии, причем если в традиционном варианте говорится буквально: «Следом шли те, кого…», то в мавандуйских текстах 4-я строка гласит: «Ниже всех стояли те, кого презирали».

2. Во 2-й строке в ряде древних списков есть разночтения, не влияющие, однако, на понимание всей фразы.

3. По мнению Чжу Цяньчжи 3-я строка должна читаться как параллельная предшествующей, а именно: «Еще ниже стояли те, кого боялись и презирали». Между тем и мавандуйские, и годяньский списки соответствуют традиционной версии, причем если в традиционном варианте говорится буквально: «Следом шли те, кого…», то в мавандуйских текстах 4-я строка гласит: «Ниже всех стояли те, кого презирали».

4. Строка 5 в мавандуйских текстах выглядит несколько укороченной: «Когда доверия не внушают, доверия не бывает». Заметим, что У Чэн называет доверие «сущностью Великого Пути» (об этом см. также гл. XXI).

5. В 6-й строке слово «нерешительный» в разных списках записано разными, но сходными по смыслу знаками. Хэшан-гун поясняет данную фразу: «Наилучший правитель в делах нерешителен, к словам относится бережно, боясь отойти от Пути и утратить то, что само по себе таково».

6. В списке из Годяня в 7-й строке иной порядок знаков: «Сделает дело, добьется успеха». В мавандуйских и ряде других древних списков переставлены местами два первых знака в строке.

7. Разъяснение Хэшан-гуна к последней строке гласит: «Народ не знает, сколь совершенна добродетель правителя, и полагает, что он живет так сам по себе». Отметим, что в древнем словаре «Гуанъя» знаку «таковость» приписывается значение «свершаться». У Чэн видит в последней строке намек на «сокровенное совершенство» Пути, которое есть «мать всех вещей».

8. В оригинале вся глава рифмуется.

«Непорочное правление» – так озаглавлена эта глава у Хэшан-гуна. Содержащиеся в ней суждения достойны войти в золотой фонд политической мудрости всех времен. Прежде чем «употреблять власть», всегда полезно задуматься, из чего власть происходит. Исток же власти – нечто совсем иное, нежели «властные функции». Чжуан-цзы говорил, что истинный правитель «предоставляет мир самому себе». Вопрос в том, найдутся ли политики настолько разумные, чтобы всерьез думать об этом и руководствоваться наставлениями даосских учителей.

Ван Би описывает плоды мудрого правления в следующих словах: «Первые признаки того, что само по себе таково, невозможно узреть, его первозданное устремление невозможно постичь. Тот, кто все свершает бездействием и претворяет учение без слов, предопределяет появление вещей еще до того, как они обретут форму. Поэтому он достигает успехов, свершает дела, а народ не ведает, почему так получилось».

XVIII

1. В мавандуйских списках и в текстах на бамбуковых планках из Годяня, где сохранился данный фрагмент, в начале первой строки стоит слово «посему». Существует и очевидная тематическая преемственность между предыдущей и настоящей главами. Р. Хенрикс пролагает, что главы XVII, XVIII и XIX традиционного текста изначально составляли одну главу. «Человечность» и «долг» (или «справедливость») – два важнейших понятия конфуцианской нравственности, в древности нередко служившие для обозначения морали вообще. Кроме того, древние списки в середине каждой строки имеют дополнительное связующее слово «тогда». Слово «в упадке» (фэй) может быть понято и в том смысле, что Великий Путь был отвергнут людьми. Этот вариант выбирает, в частности, Р. Хенрикс. Наконец, следует иметь в виду, что весь пассаж может быть прочитан в прошедшем времени: «Когда Великий Путь пришел в упадок…» и т. д.

2. В «Дао дэ цзине» понятия «суемудрия» и «многознайства», культивируемые публичной жизнью, неоднократно противопоставляются внутренней «просветленности» истинно мудрого. Что же касается понятия «знания» самого по себе, то оно наделяется, скорее, двойственным смыслом: подлинное знание есть незнание.

3. В 3-й строке говорится буквально о «шести видах родственников», к каковым относились отец и сын, муж и жена, старший и младший братья. «Сыновняя почтительность» (сяо) – главный принцип отношения детей к родителям в конфуцианской этике, тогда как «любовь» определяла отношение родителей к детям. В мавандуйском тексте А говорится о «питании и любви».

4. В 4-й строке в мавандуйских и некоторых других древних списках упоминаются «добродетельные подданные», тогда как в тексте из Годяня говорится о «прямых», или «правильных подданных».

5. Мнения комментаторов по вопросу о ритмической композиции этой главы расходятся. Одни вообще отрицают наличие в ней рифм, другие считают, что рифмуются 1-я и 2-я строки, тогда как, по мнению Чжу Цяньчжи, рифмуются и две остальные.

Еще одна простая и колючая истина: любая попытка завести разговор о понятиях отрывает нас от действительности и порождает «великую ложь» – великую, надо полагать, потому, что ложь эта вездесуща и неизбежна. Этой лжи противостоит не менее великая правда – правда безграничной гармонии, которая коренится в «срединности» живого опыта. Такая правда, разумеется, не отрицает морали и даже не требует полагать, что моральные нормы – это только выдумка и преднамеренный обман. Как поясняет Хэшан-гун, «во времена Великого Пути в семьях были почтительные сыновья, в государстве были преданность и доверие, но человечность и долг не были явлены». Согласно Лао-цзы, ирония «достижений цивилизации» состоит в том, что проповедь добра и рассуждения о духовности точно указывают, чего лишилось общество (но всегда несет в себе великий и вечный поток жизни). Хэшан-гун закономерно дает этой главе заголовок «Падение нравов». Вот замечания двух средневековых комментаторов о «великой лжи» всякой идеологии.

Ван Цзефу: «Путь скрывается в бесформенном, имена же рождаются в том, что имеет недостаток. Поскольку Путь скрывается в бесформенном, не существует различия между большим и малым. Поскольку имена рождаются в том, что имеет недостаток, появляются человечность и справедливость».

Люй Хуэйцин: «Нет большего воровства, чем когда совершенство становится предметом знания. Когда есть осознание предмета, появляется и внешний взгляд, внутреннее же узрение погибает. Тогда возникают суемудрие и многознайство, и человек покоряется великой лжи».

XIX

1. Употребленный в начальной строке термин «разумность» входил в число традиционных пяти конфуцианских добродетелей. Та же «разумность» является главным достоинством полководца, согласно военному канону «Сунь-цзы». У Лао-цзы, однако, это понятие имеет негативный смысл и означает «многознайство», «хитроумие», противопоставляемое внутреннему, органическому знанию «того, что таково само по себе». В мавандуйских текстах вместо слова «разумность» фигурирует сходный по начертанию и звучанию, но более нейтральный знак «знание». Кроме того, в тексте В в середине 1-й и 2-й строк присутствует соединительное слово и. В тексте из Годяня написано: «отбросьте рассуждения» (у Р. Хенрикса – «различения»). Чэнь Гуин полагает, что понятие «мудрости» (в нашем переводе: «премудрости») имеет у Лао-цзы положительное содержание, а нападки на «мудрость», подобно критике конфуцианского морального идеала во Внешнем разделе книги «Чжуан-цзы», отражают более поздний этап развития даосской мысли. Хэшан-гун толкует эту фразу как призыв «вернуться к истоку и хранить первозданное», что предполагает «отсутствие письмен».

2. К 3-й строке Хэшан-гун дает следующее разъяснение: «Надо прекратить считать человечность милостью и заслугой и восхвалять справедливость». В свою очередь император Сюань-цзун указывает, что Лао-цзы требует «перестать беспокоиться о человечности и справедливости», а вовсе не отвергает эти моральные принципы.

3. Строка 3 в годяньском списке (где она помещена после суждения о ловкости и жажде выгоды, составляющего 3-ю строку), записана иначе и может быть истолкована по-разному: «устраните ложь, отбросьте обман» (в интерпретации Ли Сюэциня) или «устраните благое правление, отбросьте размышления» (версия Р. Хенрикса). В мавандуйском тексте А вновь сказано: «кормление и любовь». Таким образом, в годяньском списке вовсе отсутствуют выпады против важнейших норм конфуцианской морали – «мудрости», «человечности» и «справедливости». Резонно предположить, что они вошли в текст главы позднее.