Дао дэ цзин - Лао-цзы 16 стр.

Удел «человека Пути» – великое, абсолютное одиночество. Не может не быть одинок тот немыслимый и невероятный человек, кто вместил в себя всю бездну времени и пространства. Ошибаются поэтому те, кто видит в этом пассаже образец лирической исповеди. Перед нами бесстрастное и почти со школярской педантичностью запечатленное свидетельство внутренней реальности опыта, которая может открыться духовному видению. И эта подлинность существования дана нам как матерь-матрица бытия, которая сама «не есть», но все предвосхищает.

Комментарий Ван Би: «Учиться означает развивать свои способности. Но если всего иметь в достатке и не испытывать желаний, зачем же стремиться иметь больше? Тогда и без знания со всем справишься. И у ласточек, и у журавлей есть свои пары. Жители холодных мест умеют делать шубы на вате. Они сами по себе имеют нужное им в достатке, для чего стараться иметь больше и навлекать на себя печали? Кормящая мать означает корень жизни, а люди отворачиваются от того, что составляет корень жизни, и дорожат второстепенными прикрасами. Вот почему здесь говорится: “Я один не похож на других”».

Комментарий Ли Яня: «В этой главе разъясняется смысл сокрытия сокровенности. Если люди знают только духовное и не знают телесное, как могут они понять эту истину? “Как будто лишен всего” и означает достижение сокрытия сокровенности. Входишь в некое пространство и устраняешь это пространство, делаешь один шаг и упраздняешь этот шаг, обретаешь одну мысль и забываешь эту мысль. Ничего не удерживаешь в себе, но един с первозданным Хаосом. В Хаосе есть только срединность и мать. Собирая Прежденебесное семя, питаешься изнутри себя: вот что значит “кормиться от матери”».

Разъяснение Цао Синьи: «Тот, кто отбрасывает мирскую ученость, не будет иметь печалей. Прямое и кривое, насколько далеки друг от друга? Добро и зло: чем друг от друга отличаются? Принимай все – и только. Чего люди страшатся, я тоже не могу не страшиться. Но я уношусь за пределы Неба и Земли и погружаюсь в беспредельный простор – чего же мне бояться? Люди стремятся к удовольствиям и веселью, я один покоен и не имею желаний, как младенец, который еще не умеет улыбаться. Я двигаюсь, полагаясь на Небесное, и ничем не мараю себя. Люди все довольны собой, я один как будто всего лишен и совершенно пуст. Я дорожу тем, что возвращаюсь к истоку и питаю себя Прежденебесным».

XXI

1. В начальной строке словосочетание кун дэ Хэшан-гун толкует как «великое дэ», а Ван Би – как «пустотное дэ». Между тем основное значение иероглифа кун – «отверстие», «дырка», так что данное понятие имеет отношение также к идее «скважности» Пути. В сущности, речь идет о природе бытия как абсолютной открытости, зиянии бездны. Предлагаемый перевод частично отражает это значение понятия дао. Заключительный знак в первой части фразы (жун) трактуется у Хэшан-гуна как «то, что все вмещает в себя и может принять всякую грязь». В древних словарях ему дается глосс «закон», «правило». Однако Ван Би отождествляет его со словом «движение», и его толкование решающим образом повлияло на комментаторскую традицию (как предполагает Гао Хэн, в оригинале вместо знака жун изначально стоял другой иероглиф, означающий «движение»). Согласно же интерпретации Хэшан-гуна, здесь имеется в виду «человек великого совершенства», который «помещает себя в низменном», но «не следует мирским нравам, а идет только за дао». В связи с этим примечательным высказыванием Хань Фэй определяет «совершенство» как «плод Пути», а Лу Дэмин – как «применение Пути». Знак цун, который соответствует в переводе слову «происходит», чаще означает «следовать». Таким образом, происходить от Пути, быть выражением Пути есть также следование, подражание изначальной реальности. Чжан Чжунъюань предлагает более свободную интерпретацию этой фразы: «То, что врождено великому достижению (пустоте), есть эхо Пути».

2. Во 2-й строке в мавандуйских списках сказано просто: «вещи дао», что можно понять как «свойства дао». Однако скорее всего знак вэй был пропущен переписчиком. Фигурирующее здесь словосочетание «туманное и смутное» аналогично встречающемуся в главе XIV.

3. Упоминаемые в 3-й строке «образы» являются одним из ключевых понятий даосской феноменологии. Согласно классической формуле из комментария к «Книге Перемен» (традиционно приписываемого Конфуцию), «Небо являет образы», и эти последние служат мудрым правителям образцами для культурного творчества. Эти «небесные образы» – хаотическая россыпь светил в необозримой чаше небосвода – внушают идею чистой, беспредметной явленности, акта манифестации как такового. У И понимает термин сян как «явление», а Нань Хуайцзинь называет это просто (жизненным) «миром». В главе XXXV встречается выражение «великий образ», которое означает именно «мир в целом» или, точнее, абсолютную открытость бытия. В сущности, термин сян обозначает порождающие схемы восприятия или символ, в котором представлены не внешние образы, а свойства вещей, уже неотделимые от качеств опыта. Такого рода рассеянные структуры, согласно традиционному пониманию, являются воплощениями «жизненной энергии» и занимают промежуточное положение между предметными образами и «смыслом», который постигается «сердцем». Комментатор XIII в. У Чэн поясняет: «Зримые формы становятся вещами. Зримая жизненная сила (ци) становится образами». По словам комментатора минской эпохи Чжу Дэчжи, «вещи – это уже проявившаяся жизненная сила; а образы – это еще не проявившаяся жизненная сила». Дж. Легг переводит это понятие как «подобия», что тоже не лишено смысла.

4. Слово «нечто» в 4-й строке соответствует в оригинале слову «вещь». Последнее, как и в ряде других изречений «Дао дэ цзина», употреблено здесь как метафизически наиболее нейтральное понятие, обозначающее интимно внятную, но неопределимую в понятиях бытийственность бытия. «Одна вещь» – часто употребляемое в даосской литературе наименование всего сущего.

5. Понятие «семена» в 5-й строке Хэшан-гун определяет как «утонченность духа и точка схождения Инь и Ян», а Ван Би отождествляет с «подлинностью». В древних даосских памятниках оно трактуется как «утонченность малого» («Чжуан-цзы»), «предел жизненной силы (ци)» («Гуань-цзы»). В позднейшей даосской традиции «семя» часто отождествляется с силой Ян, сокрытой в силе Инь, и его графической схемой выступает триграмма Вода, являющая образ янской черты в окружении двух иньских черт. В большинстве западных переводов этот термин передается словом «сущности», или «эссенции» (essences) сущего. Речь идет, однако, о тончайших качествованиях опыта как доступных восприятию «отблесков» превращений Пути. Перевод Е. А. Торчинова – «энергии жизни» – кажется слишком отвлеченным. У И. И. Семененко – «сгущенность», что, на мой взгляд, неверно по существу.

6. В 6-й строке последнее слово буквально означает «верить». Китайские комментаторы единодушно приписывают ему значение «истинно сущий», «подлинный» и в более отвлеченном смысле – «реально удостоверяемый». Уже Хэшан-гун поясняет: «Свершения Пути сокрыты, имя его незримо, его подлинность – внутри». Комментатор сунской эпохи Линь Сии отмечает, что, согласно Лао-цзы, «там, где нет ничего, воистину есть нечто». Многие толкователи полагают, что здесь имеется в виду действие «небесного импульса» (тянь цзи) жизни. Как бы то ни было, потаенный опыт «подлинности» существования – единственное свидетельство присутствия реальности, которая заявляет о себе самим фактом своего отсутствия. Подвижник Пути, который живет безусловной открытостью зиянию бытия, открывает для себя сокровище доверия, вселяющего несокрушимую уверенность. Он следует Пути, делая возможным для других на-следовать ему.

7. В 7-й строке в мавандуйских списках иной порядок слов: «От настоящего времени до древности…». Этот вариант лучше согласуется с ритмикой всего пассажа.

8. В 8-й строке малоупотребительный знак фу Ван Би и Хэшан-гун истолковывают как «начало всех вещей». Чжу Цяньчжи, ссылаясь на ряд древних текстов, приписывает этому иероглифу значение «великий». Эпитет «великий» часто используется даосскими авторами для обозначения «всего, что есть» в мире.

7. В 7-й строке в мавандуйских списках иной порядок слов: «От настоящего времени до древности…». Этот вариант лучше согласуется с ритмикой всего пассажа.

8. В 8-й строке малоупотребительный знак фу Ван Би и Хэшан-гун истолковывают как «начало всех вещей». Чжу Цяньчжи, ссылаясь на ряд древних текстов, приписывает этому иероглифу значение «великий». Эпитет «великий» часто используется даосскими авторами для обозначения «всего, что есть» в мире.

Впрочем, буквальный перевод, предлагаемый И. И. Семененко, выглядит несколько странно: «Оно собирает множество великих». Интересный, хотя слишком напоминающий язык математики вариант нашел Е. А. Торчинов: «множество множеств сущего». Между тем большинство позднейших комментаторов трактует знак фу как «отец», и такая трактовка подтверждается мавандуйскими текстами, где употреблено именно это слово. Этой версии следуют, в частности, И. С. Лисевич, А. А. Маслов, А. Е. Лукьянов. Понятие «отец всего сущего» встречается и в «Чжуан-цзы». Впрочем, немало китайских толкователей, в том числе и современных, усматривают здесь упоминание просто о «множестве вещей», исходящих из Пути, а слово «облик» трактуют как превращения всего сущего. Наконец, У И ставит это понятие в один ряд с суждением (согласно одной из интерпретаций) об «облике вездесущего совершенства». В списке из Дуньхуана вместо слова «множество», «все» употреблен знак «конечный», что Чжу Цяньчжи считает ошибкой переписчика. Знаки «все» и «конец» – омонимы, и в древности были взаимозаменяемы. Надо учесть, что Лао-цзы избегает субстантивации реальности, так что понятия «отец» и тем более «все сущее» в русском переводе могут ввести в заблуждение. В сущности, речь идет о бесконечно богатом – по Лао-цзы, «утонченном» – разнообразии превращений мира. Предлагаемый перевод отражает это обстоятельство, равно как и присутствие символической глубины («величия») в множественности перемен.

9. В 9-й строке в списке Ван Би сказано: «облик величия», а у Хэшан-гуна – «величие таково». Вслед за Чжу Цяньчжи я следую варианту Хэшан-гуна. Надо заметить, однако, что версия Ван Би послужила одним из источников традиционного в китайский мысли мотива опознания своего «изначального облика».

10. Слово «этому», по общему мнению комментаторов, относится к Пути. Но речь идет, говоря точнее, об описанных выше способах опознания реальности во внутреннем опыте. Достижение совершенства и претворение Пути есть не что иное, как открытие неповторимой подлинности своего существования. Не случайно Чэн Сюаньин сопоставляет данную фразу с выражением «видеть его сокровенность» из главы I. Жизненная мудрость Лао-цзы предполагает не слепую веру в Путь и даже не доверие к нему, а интимную уверенность в его присутствии. Напомним, что в чань-буддийской литературе постижение «природы Будды» в себе уподоблялось «встрече с отцом на людном перекрестке»: нам нет нужды спрашивать у окружающих, не обознались ли мы.

11. В данной главе рифмуются начальные и заключительные части строк 1 – 6, а также строки 7 (в мавандуйском варианте) и 8.

С виду путано и невнятно, а на самом деле последовательно и точно Лао-цзы раскрывает содержание своего внутреннего опыта – по сути своей символического и потому непереводимого на общепонятный язык предметов и идей, не имеющего в себе ничего субъективного, знаменующего путь «опустошения сердца» (так обозначена тема данной главы в комментарии Хэшан-гуна). Лао-цзы пользуется продуманной, четко обозначающей свойства духовной реальности терминологией, которая фиксирует ступени духовного совершенствования. Позднее даосские наставники вывели из этих терминов подробные рекомендации, касающиеся медитативной практики. Поняв Лао-цзы буквально, они превратили символические речения даосского патриарха в доктрину. В действительности мы имеем дело со свидетельством абсолютного Присутствия как бездны бытия. Эту реальность нельзя знать, ею нельзя владеть и ее нельзя использовать. Можно лишь (на)следовать ей и «быть вблизи» нее (по слову Чжуан-цзы). Как говорит в своем комментарии Дэцин, «сущность Пути крайне глубока и отдаленна, невозможно измерить ее». Но именно этот опыт совместности, со-стояния несопоставимого удостоверяет реальность нашего существования, нашу бытийственную состоятельность. Цзяо Хун видит в этой главе наставление о «безначальном начале», в свете которого все формы предстают иллюзией, но бесформенное находит себя в мире форм. Напомним, что философия «самопревращения» утверждает спонтанное, внедиалектическое совпадение-расхождение противоположностей. Предельная неопределенность нашего знания дает предельную уверенность в подлинности нашего опыта. Мудрый во всем видит одну истину. И наоборот: ясность инструментального знания заслоняет от нас то единственно правдивое, что есть в нашей жизни. В этом свойстве бесконечной ускользаемости Пути часто видят мистицизм, чуждый всякой общественности. Гораздо реже замечают, что именно это качество реальности оправдывает символизм человеческой культуры и делает осмысленным человеческое общение.

Комментарий Ван Чуньфу (XVI в.): «Слова о “вездесущем совершенстве” указывают на то, что облик предельного совершенства всегда проистекает из Пути. Вот почему премудрый человек дорожит тем, что кормится от матери. Далее говорится об утонченной сущности Пути: она туманна и смутна, недостижимо-глубока, и нельзя узреть ее образ. Вещи и есть ее образ, подлинность и есть семя всего сущего, а уверенность и есть подлинное. Выражение “Отец всего сущего” означает, что все вещи исходят из Пути. Откуда же мы знаем, что Путь – это Отец всего сущего? Именно благодаря присутствию туманного и смутного, сокрытого и темного. Это не может исчезнуть и, следовательно, Путь существует превечно».

XXII

1. Первая строка, как подтверждается в конце главы, изначально была народной поговоркой. Назидательные суждения о том, что кривое дерево или скрюченный калека благополучно доживают до старости, тогда как прямые деревья и рослые молодцы погибают во цвете лет, – популярный мотив в древней даосской литературе. Большинство переводчиков трактуют первые четыре сентенции как откровенные парадоксы, например: «Изогнутое цело, кривое прямо, пустое полно, ветхое ново» (И. И. Семененко). Более убедительна трактовка данных суждений в категориях процесса, развития во времени, как делает, например, Б. Б. Виногродский: «От ущербности приходят к целостности, от кривды приходят к правде, от пустоты приходят к наполненности, от ветхости приходят к новому».

2. По мнению большинства комментаторов, «прямизна», упоминаемая во 2-й строке, относится к силе жизни, которая присутствует даже в согбенных и скрюченных существах. Хэшан-гун переводит это суждение в нравственную плоскость: «Сгибают себя, чтобы протянуться к людям, и в конце концов сами распрямляются». Это толкование можно развить: тяготы и гнет, внешне сгибающие человека, суть свидетельства его внутренней стойкости.

3. В 4-й строке в списке Хэшан-гуна и в текстах на каменных стелах вместо слова «старый» фигурирует сходный по начертанию знак «промах». Поэтому Хэшан-гун толкует эту фразу совершенно иначе: «Кто совершил ошибку, тот исправится».

4. 6-ю строку китайские комментаторы единодушно истолковывают в том смысле, что обладание многим (то есть богатство) порождает и множество соблазнов. Как поясняет Си Тун, «когда в делах сосредоточен, легко сдержать себя. Когда же ум растрепан, воцаряется смута». Отметим, что Лао-цзы подчеркивает субъективный характер различия между обладанием «многим» и «малым» и что несколько необычный в данном контексте знак «помрачение», «заблуждение» (в переводе: «слепота»), возможно, выбран ради соблюдения рифмы.

5. Ван Би и Хэшан-гун толкуют последний знак в 8-й строке как «образец», «закон». Многие английские переводчики предпочитают переводить его словом «пастырь» (shepherd). По мнению большинства китайских комментаторов, мудрец может быть мерилом мира потому, что, отказываясь от многого, оказывается способным «блюсти одно». Чжан Чжунъюань трактует Единое как «совпадение противоположностей»: «Мудрый отождествляет противоположности как одно».