Дао дэ цзин - Лао-цзы 24 стр.

1. Во 2-й – 4-й строках перечисляются свойства, традиционно приписывавшиеся Небу, Земле и духам. Термин лин (в переводе: «божественное») означал сверхъестественную силу богов.

2. Упоминание о том, что долины благодаря единому «наполнились», может показаться странным в свете высказываний Лао-цзы о животворной «пустотности» долин. В действительности здесь нет противоречия: пустота долины вмещает в себя – и даже порождает – изобильную жизнь. Дэцин отождествляет понятие долины здесь с океаном, вбирающим в себя все потоки.

3. Строка 6 отсутствует в обоих мавандуйских списках. Гао Мин считает эту фразу и соотносящуюся с ней 13-ю строку позднейшими вставками.

4. В 7-й строке в списке Хэшан-гуна, а также в мавандуйских и некоторых других списках употреблен знак «прямой», «правильный», который близок по смыслу знаку, фигурирующему в традиционном тексте. Следует иметь в виду, что в китайском языке понятие «управлять» еще нагляднее, чем в русском языке, связано с понятием «выправления». В некоторых западных переводах говорится, что «князья и цари стали образцом для мира».

5. В 8-й строке в тексте Фу И, Цзяо Хуна и ряде других списков в конце фразы добавлен знак «единое», и ее следует читать, как представлено в данном переводе: «Так все происходит благодаря единому». Но и без иероглифа «один» Ван Би, а вслед за ним Чэн Сюаньин толкуют эту фразу аналогичным образом. Ма Сюйлунь предположил, что данная строка является древним комментарием, смешавшимся с основным текстом, однако она присутствует и в мавандуйских списках и притом без знака «единое». По мнению Су Чэ, слово «происходит» означает здесь «достигает предела». Следуя этому прочтению, некоторые ученые (Гао Хэн, Чжан Сунжу, Р. Хенрикс) трактуют рассматриваемую фразу как сообщение о логическом выводе, излагаемом ниже, а именно: «Доводя это до логического вывода, скажем…» (перевод Р. Хенрикса). Впрочем, подобной трактовке препятствует присутствие в конце фразы номинативной частицы е, указывающей на окончание суждения.

6. Грамматическая конструкция 9-й – 14-й строк допускает другие варианты перевода. Наиболее близок к оригиналу такой: «Небо, не имея покоя, боюсь, расколется…» и т. д. Возможен, хотя и страдает чрезмерной упрощенностью, и такой перевод: «Небо, не имея чистоты, может расколоться…». Между тем в мавандуйских списках вместо соединительного знака и в 9-й – 12-й строках стоит частица, обозначающая прекращение, окончание (она тоже читается и). В таком случае весь пассаж приобретает совсем иной смысл: речь идет о том, что, если Небо не может «остановиться» в своей чистоте, оно расколется и т. д. Примечательно, что на этом знаке основывается толкование данных строк у Хэшан-гуна: «День и ночь сменяют друг друга, и нельзя все время требовать чистоты; если так будет длиться без конца, боюсь, небо расколется». Эту трактовку принимают некоторые китайские текстологи и переводчики, в частности, Д. Лау, который предлагает следующий вариант: «Если не знать, когда перестать быть чистым, небо расколется…» и т. д. Вариант У. Болтца: «Если бы небо навсегда осталось чистым, оно бы, наверное, раскололось…». У. Болтц указывает, что подобная трактовка согласуется с учением Лао-цзы об «отсутствии» как вездесущей инаковости, делающей все вещи тем, что они есть. Р. Хенрикс возражает против подобного толкования по грамматическим соображениям.

7. Перевод 10-й строки основан на толковании Хэшан-гуна и У Чэна. Согласно же толкованию некоторых позднейших комментаторов, знак фа («приходить в движение») следует заменить на сходный по написанию знак «рухнуть», «обвалиться».

8. В 14-й и 16-й строках словом «слава» передан знак, который означает буквально «высокое положение». Соответственно, в 16-й строке в оригинале противопоставляются высокое и низкое положение, а в переводе – слава и безвестность.

9. В 17-й строке не обходится без игры слов: фигурирующие в оригинале понятия обозначают как одинокого человека, сироту, так и вежливое самоназвание государя, считавшегося «единственным» среди людей. Таким образом, одно и то же слово обозначало и высший почет, и крайнюю униженность.

10. Строка 19 в оригинале гласит: «Посему, обретя много повозок, не имеешь повозки». Следует иметь в виду, что численность «повозок» или, точнее, боевых колесниц слыла в древнем Китае главным показателем военной мощи царства. Принятый в настоящем переводе вариант, который разделяют, в частности, Р. Хенрикс и Цзэн Вэйхой, кажется наиболее естественным и притом соответствует контексту. Между тем в списке Фу И вместо слова «колесница» или «повозка» написано «слава», «хвала». Этому чтению, поддержанному уже Лу Дэмином, следует целый ряд позднейших комментаторов и переводчиков, в частности Гао Хэн, Сюй Каншэн и Д. Лау, которые видят в этой фразе аналог изречения из «Чжуан-цзы»: «Высшая известность – не иметь известности». Чжу Цяньчжи, принимающий эту версию, предлагает ее улучшить: «Тот, кто стремится к похвалам, не заслужит похвал» (в этом случае данная фраза выглядит выводом из предыдущего высказывания.) Тем не менее вариант со словом «слава» требует изменения и других знаков во фразе, а присутствие слова «повозка» засвидетельствовано уже мавандуйскими списками. Китайская комментаторская традиция придерживалась иного понимания этой фразы, впервые предложенного еще Янь Цзунем: согласно Янь Цзуню, речь здесь идет не о «множестве повозок», а о рассмотрении частей повозки по отдельности, что еще не дает возможности опознать повозку как таковую. При таком прочтении данная фраза становится иллюстрацией тезиса о том, что сумма частей не составляет целого («единого»). Традиционной версии следует Вин-тсит Чан: «Сколько ни перебирай части провозки, все равно колесницы не получится». Интересно, что Янь Цзунь делает более тонкий вывод: мастеровые люди, говорит он, «не делают повозку как таковую, а повозка получается». В свою очередь Хэшан-гун комментирует: «Здесь говорится о том, что, называя части повозки, мы не даем повозке имени, а она получается. Так и цари не должны пользоваться почетными титулами, и тогда они смогут быть знатными». Указанная интерпретация соответствует пониманию «единого» у Лао-цзы как чего-то всегда «другого» по отношению к любой данности существования. Перед нами иллюстрация несубстанциального «единства», которое несводимо ни к идее, ни к предметам, но заявляет о себе как «неисчерпаемое пользование» (каковым и является Великий Путь). Подобная идея и даже аналогичное рассуждение о частях повозки и повозке как целом имеется и в буддийских источниках, что, несомненно, способствовало популяризации данного истолкования сентенции Лао-цзы. По мнению Чэн Сюаньина, части повозки неправомерно объединять под общим названием «повозка», а все доступное счету есть иллюзия. Буддист Дэцин отмечает, что «части повозки можно пересчитать, а повозку сосчитать нельзя. Если же ее нельзя сосчитать, мы постигаем полезность повозки». При таком прочтении в первом случае имеется в виду повозка как совокупность предметов, а во втором – как способ пользования вещью, при котором вообще исчезают субъектно-объектные отношения (подробнее о природе «единого» как пользования в даосской мысли см. с. 19 наст. изд.). Тем не менее традиционное толкование кажется слишком натянутым и едва ли соответствует первоначальному смыслу фразы.

11. Уже начиная с Янь Цзуня китайские комментаторы видели в двух последних строках совет избегать крайностей как славы, так и униженности. Янь Цзунь пишет: «Претерпевай превращения, следуя вещам, не будь ни камнем, ни яшмой, но постоянно пребывай между яшмой и камнем». Согласно Хэшан-гуну, в концовке главы содержится совет не уподобляться ни драгоценной яшме, ни презренному камню, а «пребывать в срединности». Сходный вывод, но на ином основании делает Ван Би, который указывает, что и в яшме, и в камне «сущность исчерпается в форме, и поэтому нельзя их желать». Итак, окончательный вывод этой главы таков: мудрец должен избегать каких бы то ни было определенных, неизменных, узнаваемых качеств. Тем не менее многие современные исследователи и переводчики полагают, что здесь отдается предпочтение простому камню перед редкостной яшмой. Это мнение основывается опять-таки на произвольном изменении оригинального текста.

12. Данная глава в соответствии с классами рифм разделяется на несколько частей. Первую составляют строки 2 – 7, вторую – строки 9 – 14, третью – строки 18 – 19. Кроме того, имеется рифма внутри строк 20 и 21.

Мудрость – это в конце концов только умение найти опору в самом себе, а всякая мысль, которая обращается к себе и требует отчета от самой себя, не может не придти к Единому, то есть к чему-то самому общему и простому, а потому самому надежному. «Корень закона» – гласит заглавие этого речения в списке Хэшан-гуна. Но Лао-цзы говорит о «Великом Едином», о всеединстве, которое превосходит формальную единичность логики или субстанциальное единство метафизической реальности Это единство разнообразия, которое составляет сердцевину всякого существования, но не сводится к какой-либо предметности. Оно есть беспредельная среда и вездесущее средоточие всякого пользования – действенность всех действий, функциональность всех функций. Она равна себе в бесчисленных превращениях бытия и дарует каждому в каждый момент времени абсолютный покой. Жить в мире с миром способен лишь тот, кто поместил мир в мир и свел бесконечность с бесконечностью.

12. Данная глава в соответствии с классами рифм разделяется на несколько частей. Первую составляют строки 2 – 7, вторую – строки 9 – 14, третью – строки 18 – 19. Кроме того, имеется рифма внутри строк 20 и 21.

Мудрость – это в конце концов только умение найти опору в самом себе, а всякая мысль, которая обращается к себе и требует отчета от самой себя, не может не придти к Единому, то есть к чему-то самому общему и простому, а потому самому надежному. «Корень закона» – гласит заглавие этого речения в списке Хэшан-гуна. Но Лао-цзы говорит о «Великом Едином», о всеединстве, которое превосходит формальную единичность логики или субстанциальное единство метафизической реальности Это единство разнообразия, которое составляет сердцевину всякого существования, но не сводится к какой-либо предметности. Оно есть беспредельная среда и вездесущее средоточие всякого пользования – действенность всех действий, функциональность всех функций. Она равна себе в бесчисленных превращениях бытия и дарует каждому в каждый момент времени абсолютный покой. Жить в мире с миром способен лишь тот, кто поместил мир в мир и свел бесконечность с бесконечностью.

Комментарий Ван Би: «Достигают чистоты посредством единого, а не посредством чистоты. Удерживая единое, чистоты не теряем. А если воспользоваться чистотой, Небо, возможно, расколется. Поэтому от матери всякого достижения отрекаться нельзя. А достижениями своими не пользуются из опасения утратить корень. Чистое не может само стать чистым, поэтому в чистом нет ничего ценного, а ценное – в его матери. Однако эта матерь не имеет ценимой формы, так что корень знатности – в униженности, а низкое – основа высокого».

Комментарий Люй Хуэйцина: «Путь – это только единое. Но те, кто обретет его, составят с Путем не одно, а два. Только о тех, кто обретет Путь, не обретая его, можно сказать, что они обрели единое. Единое – это то, благодаря чему Небо чисто, Земля покойна, покой обладает духовной силой, пустота вечно наполнена, а вещи рождаются. Предел счета – единица. В таком случае знатность не отличается от презренности, а унижение не отдаляется от славы».

XL

1. Термин фань имеет два значения: переворачивать и возвращаться. Первое указывает, что все в мире, достигнув предела своего существования, переходит в противоположное. Второе указывает, что этот переход в противоположность удостоверяет реальность существования и в этом смысле знаменует «возврат к истоку». Другими словами, вещь становится тем, чем она является именно в момент своей трансформации. Хэшан-гун комментирует: «Возвращение – это корень. Корень есть то, благодаря чему Путь действует, а действием своим порождает все вещи». «Возвращение» как главное свойство Пути – важная тема в «Дао дэ цзине» (см. также главы XIV, XVI, XXV, XXVIII, XXX, LII, LXV). В мавандуйских и годяньском списках в 1-й и 2-й строках добавлена частица е, усиливающая субстантивность подлежащего.

2. Во 2-й строке словом «применение» передан знак юн, обычно переводимый как «пользование», «польза», «функция». Упоминаемая здесь «слабость» у Лао-цзы неизменно предполагает «мягкость» и может быть сопоставлена с наставлением «ослаблять волю», то есть уменьшать желания, содержащимся в главе III.

3. В 3-й строке слову «сущее» в оригинале соответствует термин ю – «наличное», «данное», доступное предметному знанию. В мавандуйских списках сказано просто: «Вещи в мире…» Цзяо Хун отождествляет наличное с «наличием имени», а отсутствующее – с «отсутствием имени», о которых говорится в главе I.

4. Комментарий Хэшан-гуна к 4-й строке гласит: «Путь не имеет формы, поэтому и сказано, что он исходит из отсутствующего. Это означает, что корень превосходит цветы, слабое превосходит сильное, а пустое превосходит наполненное». В списке из Годяня последние две строки выглядят иначе: «Вещи в мире исходят из сущего и исходят из отсутствующего». Большинство исследователей считают пропуск слова «сущее» в 4-й строке ошибкой переписчика, который просто забыл поставить здесь знак повторения. Однако Чэнь Гуин принимает эту версию, поскольку полагает, что, согласно Лао-цзы, вещи происходят как из сущего, так и из отсутствующего.

5. В этой главе рифмуются строки 1 и 2.

Вечное и всепроницающее пользование можно мыслить только как непрестанное возвращение к себе, которого… нет. Оно есть то, что случается, когда ничего не случается. Этому событию нужно внимать внутренним слухом. «Устранение пользы»: так определяет тему этой главы Хэшан-гун. Великий Путь есть универсальное «превращение превращения», неуклонное самоуклонение, среда чистой эффективности или, как говорил Чжуан-цзы, самовысвобождения «божественного желания». Это вечное не-возвращение к себе есть сама бытийственность бытия, единое как неисчерпаемое богатство разнообразия, всеобщее различие, которое непрестанно воспроизводит себя, бесконечная конечность и поэтому – «предел утонченности» (определение единого у Су Чэ). Это природа «того, что таково само по себе», что на поверку оказывается вечно длящимся разрывом, схождением вечно разделенного, как живописец Шитао выразился о переживании творческого мгновения: «Я сам собою сам по себе таков…» Апофеоз уступчивости, который вдруг обнажает «упрямый факт» существования «мира в целом»…

Что же касается позднейших даосов, то они считали эту главу декларацией основных принципов личного совершенствования: нужно «возвратить» жизненную энергию к ее «корню» в организме, и сделать это необходимо посредством предельной «слабости», то есть полного устранения напряжения – физического и духовного.

Комментарий Чжао Чжицзяня: «Возвращение – это возврат к корню. Путь оставляет ветви и возвращается к корню, поэтому сказано: “действие Пути”. Сердце в своей основе тоже имеет возвратное действие. Внутри сердце пусто и покойно, вовне являются мягкость и слабость – вот что такое действие, в котором возвращаются к корню. Наличное – это жизненное дыхание (ци). Все вещи рождаются из единого дыхания, а единое дыхание рождается из отсутствия. Тот, кто учится, обращается к тому, что есть в сердце. А в возвращении возвращаются к этому отсутствию».

XLI

1. Начальная строка в мавандуйском списке В (данная глава в списке А не поддается прочтению) слегка отличается от традиционного текста: «Высшие мужи, узнав о Пути, способны усердно претворять его». В списке из Годяня соединены оба варианта: «с усердием могут претворять его суть». Лу Сишэн поясняет, что «высшие мужи знают мельчайшее и знают явленное». Согласно толкованию Люй Хуэйцина, «высшие мужи» поступают так потому, что «поверяют увиденное в своем сердце с тем, что познали вовне».

2. Во 2-й строке буквально сказано: «Как будто следуют и как будто теряют». В годяньском списке записано: «Как будто знают и как будто забывают». Комментарий Хэшан-гуна: «Блюдут порядок в своей жизни и живут долго, блюдут порядок в государстве и достигают умиротворения, сторонятся богатства, распутства, увеселений и славы. Порой же поддаются страстям и погибают». Согласно пояснению Лу Сишэна, средние мужи находятся на границе мельчайшего и явленного. Что же касается низших мужей, то они, по словам Лу Сишэна, «знают явленное, но не знают мельчайшего».

3. Строка 5 в оригинале гласит: «Посему в установленных речах имеется такое…». Эта фраза присутствует и в годяньском списке, где, правда, вместо слова «посему» сказано: «вот почему». Слово «установленные» в разных списках передается разными иероглифами. Си Тун высказал предположение, поддержанное рядом исследователей, что «установленные речи» могут быть названием неизвестной книги (слово «речи» действительно часто употребляется в названиях древних книг). Однако с большей уверенностью можно сказать, что автор «Дао дэ цзина» имитирует (или частично заимствует) форму поговорок, тем самым придавая своим сентенциям весомость традиции, – распространенный прием в древней даосской литературе.