Таиланд не только не протестовал против оккупации его японскими войсками в 1941 г., когда Япония захватила весь Индокитай, но и стал активно сотрудничать с японцами. Лишь в конце войны ситуация в этом смысле стала меняться. В стране возникла и начала активно действовать организация «Свободное Таи», которой помогали США и деятельность которой негласно поддерживал, даже контролировал стоявший в оппозиции к правительству регент Приди (малолетний король находился в Швейцарии). Сразу же по окончании войны Приди от имени короля официально заявил, что он не подписывал формальное объявление войны Англии и США и считает этот акт неконституционным; на это правительство США заявило, что и оно не относилось к Таиланду как к воюющей стороне. Правда, правительство Англии заставило Таиланд выплатить компенсацию за понесенный англичанами экономический ущерб, а Франция восстановила статус-кво в Лаосе и Камбодже, но в целом Таиланду удалось сохранить свой международный престиж и даже упрочить статус независимого государства, став членом ООН.
В послевоенные годы продолжалась политика укрепления позиций государства в экономике страны и содействия упрочению положения молодой сиамской национальной буржуазии. Были приняты важные законы о земельных отношениях, упорядочивавшие землевладение и земельную аренду; разрешалась деятельность партий и профсоюзов, но не компартии, официально сформировавшейся в 1942 г. и находившейся, как правило, на нелегальном положении. Продолжался недвусмысленный нажим на иностранный капитал, причем это касалось даже не столько англичан, сколько живших в стране богатых китайцев. В политической администрации преобладали военные, нередко приходившие к власти в результате переворотов. Правительство Таиланда активно сотрудничало с США, было членом СЕАТО и не уставало напоминать о своих антикоммунистических позициях. Внутренняя политика и мировая экономическая конъюнктура в послевоенное время способствовали сравнительно быстрым темпам экономического развития страны.
Заключая раздел о Таиланде, стоит специально заметить, что исключительность ситуации, в которой оказался Сиам в период активной колониальной экспансии держав в Юго-Восточной Азии, во многом объясняется случайными факторами: Сиам был своего рода буфером между двумя соперничавшими державами, Англией и Францией, и, кроме того, эта страна оказалась на историческом подъеме, имела сильное правительство и была внутренне единой в тот момент, когда могла решиться ее судьба. Не лишено смысла также и напоминание, что Сиам как колония мало что мог дать захватившей ее державе, – впрочем, этот фактор далеко не был решающим, достаточно напомнить, скажем, о судьбе Лаоса.
Но, как бы то ни было, совокупность случайностей избавила Сиам от нелегкой доли колонии. С точки зрения анализа исторического процесса этот факт весьма важен, и в следующих главах мы к нему еще вернемся.
Глава 5 Южная и Юго-Восточная Азия: традиционная структура и колониализм
Как легко заметить, исторический путь стран Южной и Юго-Восточной Азии в период колониализма имеет немало общего. Все они, если не считать Африку, были наиболее ранними объектами колониальной экспансии; все, кроме Сиама, затем превратились в колонии; для всех было характерно ожесточенное сопротивление традиционной структуры колониализму, завершившееся в итоге деколонизацией и достижением политической независимости. Конечно, эта общность судеб не была случайной. Географическая близость и природно-климатическое сходство стран двух упомянутых регионов и прежде всего наличие в них тех продуктов и ресурсов, в которых остро нуждались колонизаторы, во многом объясняют причины, по которым именно рассмотренные выше страны южных морей оказались первым страстно желанным объектом вторжения колониального капитала.
Южная и Юго-Восточная Азия – два весьма больших и достаточно заселенных региона, в рамках которых на протяжении веков существовали и заново возникали немало народов и государств. И, разумеется, все они развивались по-своему. Однако есть один весьма существенный аспект, который тоже в определенной мере связан с общностью исторических судеб интересующих нас регионов. Речь идет о цивилизационном фундаменте, формировавшемся веками и тысячелетиями господства сложившегося образа жизни, привычных стереотипов поведения, устойчивых систем нравственных ценностей, генеральных мировоззренческих принципов и установок. С точки зрения этого потенциала духовной культуры и тесно связанной с ним социальной ориентации общества государства обоих регионов, за незначительными исключениями, весьма близки друг к другу и в этом смысле могут быть объединены в некий единый блок родственных структур. Это не означает, что упомянутый потенциал одинаков и однозначен у всех. Как раз напротив, он весьма различен по мощи и даже фактуре составляющих его цивилизационных пластов, что в немалой степени усложняет анализ, заставляя делать оговорки либо выделять варианты. Но в целом перед нами все же единый блок в чем-то близких и сходных структур, нуждающийся в аналитической оценке прежде всего с точки зрения раскрытия роли и значимости религиозно-цивилизационной основы этих структур традиционного Востока.
Религии и религиозно-культурные традиции
Цивилизационный фундамент любого общества опирается, как правило, на религию, являющуюся его главной и определяющей основой. И далеко не случайно в современном обществоведении столь большое внимание уделяется анализу и оценке религиозной основы той или иной цивилизации. В наши дни, особенно после взрыва исламского фундаментализма в Иране, это внимание стало общепризнанным. Тем более существенно учитывать этот фактор при изучении обществ, вступивших по тем или иным причинам в критическую фазу своего развития, когда привычная традиционная структура начинает испытывать невиданный до того нажим на нее со стороны внешних сил. Именно с такого рода ситуацией мы и имеем дело в период колониализма.
При всей необычайной, невиданной где-либо еще в других регионах мира пестроте религиозно-культурных традиций, сыгравших немалую роль и оказывавших порой существенное воздействие на характер того или иного общества в интересующем нас районе Востока, мы все же вправе говорить о некоем общем для всех них первичном религиозно-цивилизационном фундаменте. Этот фундамент был заложен в древности и генетически связан с ведической культурой древней Индии. Речь идет об индуизме и буддизме.
Индуизм – религия Индии, преобладающего большинства индийцев. Восходя к древней религиозно-философской мудрости вед, а также к брахманизму со всеми его школами-даршанами, эта религия примерно с рубежа нашей эры начала господствовать на всей территории Индостана и, более того, стала быстрыми темпами распространяться в Индокитае и Индонезии. Хотя за пределами Индии индуизм в его вишнуистской и шиваистской модификациях встретился с соперничеством буддизма, а на Цейлоне буддизм даже практически преобладал с III в. до н. э., стоит тем не менее заметить, что влияние индуизма в Юго-Восточной Азии никак не может быть сброшено со счетов. Больше того, на протяжении веков волны индуизма, олицетворенные мигрантами из Индии, спорадически захлестывали заново и Индокитай, и Индонезию, и Цейлон, достигая отдаленных Филиппин. Поэтому даже на Цейлоне, в этой цитадели буддизма, практически до наших дней сохранились чисто индуистские касты, процветавшие еще сравнительно недавно в рамках государства Канди. Можно напомнить также и о том, что ввоз на плантации Цейлона, Малайи и иных государств рассматриваемых регионов законтрактованных индийских кули, равно как и свободная миграция индийских рабочих в те же страны уже в XIX – XX вв., не только сохраняли здесь индийско-индуистский религиозно-культурный компонент, но и в какой-то мере усиливали его.
Как мировоззренческая система индуизм традиционно отличается глубиной религиозно-философской мысли. Мир всего живого, включаю людей и даже богов, по представлениям ивдуистов, – это сансара, бесконечная и безначальная цепь перерождений, унылое бытие профанического, т.е. удел всего обычного, обыденного. Ценность этого мира весьма относительна: ведь в конечном счете весь феноменальный мир – это иллюзия, майя. Но зато за пределами феноменального мира, вне сансары, есть мир великой подлинной Реальности, ще властвует Абсолют. Вырваться из мира сансары, достичь высшей Реальности и слиться с великим Абсолютом – желанная конечная цель высокоуважаемой в индуизме религиозно активной личности, аскета, йога, гуру, риши. Цели этой достичь нелегко, доступно это далеко не каждому, не говоря уже о том, что достижению цели нужно посвятить всю жизнь, сделав ее подвигом самоотречения, психотренинга, умерщвляющей аскезы. Ближе других к достижению цели в индуизме всегда были брахманы, представители высшей варны жрецов, носители древней мудрости вед, несравненно более всех остальных подготовленные к разрыву кармической цепи перерождений.
Профаническая жизнь в мире сансары регулируется кармой, т.е. суммой добрых и злых дел в предшествующих перерождениях. Человек, как и все живое, рождается с подготовленной всеми предыдущими существованиями итоговой этической нормой, которая в форме кармы и определяет не только внешний облик родившегося (человек, животное, мелкая мошка либо червяк, а то и растение), но и место человека – если он родился человеком – в сложной иерархической социальной системе варн и каст. Каста, т.е. постоянное и неизменное место человека в его данном рождении в мире сансары, определяет основные параметры бытия и поведения каждого, причем делает это жестко и бескомпромиссно: каким ты появился на этот свет, таким и умрешь, т.е. брахман – брахманом, неприкасаемый – неприкасаемым. И никто, кроме тебя самого (ты – творец собственной кармы), не виновен в том, что ты влачишь жалкое существование в этом мире, обречен на бедность, нищету и страдания. Это – плата за прошлое. Веди себя этически безукоризненно, соблюдай все нормы своего диктуемого положением твоей касты поведения – только в этом случае ты можешь рассчитывать на более удачный жребий судьбы в следующем перерождении.
Институционально индуизм как доктрина всегда был чем-то рыхлым, даже аморфным. Он никогда не имел сколько-нибудь организованной и тем более иерархически структурированной церкви, отличался практически абсолютной терпимостью к иным религиозным идеологиям. Но сила и колоссальная внутренняя прочность, живучесть его была в том, что он опирался на общинно-кастовую структуру индийского общества и санкционировал ее. Индуизм – это в конечном счете образ жизни Индии с его генеральной установкой на высшую ценность небытия и весьма ограниченную значимость мира сансары, майи. Для индуиста нет смысла в истории – и далеко не случайно столь культурно богатая и идейно насыщенная многовековая индийская традиция так скудна на хроники, летописи, историко-географические описания и т.п. Тем более для индуиста бессмысленны призывы к равенству либо социальной гармонии: то и другое противоречит идее кармы и индивидуальной ответственности за социальную неполноценность в данном перерождении. И наконец, индуист традиционно чужд насилию, активному социальному протесту: как можно спорить с судьбой?! Разве попытка силой добиться лучшего не приведет в конечном счете лишь к ухудшению кармы со всеми столь далеко идущими от этого последствиями?!
Добиваясь от своих адептов строгости в фундаментальных принципах бытия и мышления, индуизм вместе с тем предоставляет им достаточно широкий простор во всем остальном, от поисков любых способов к спасению, т.е. разрыву с миром сансары, до личных склонностей и симпатий к тому или иному религиозному направлению (вишнуиты, шиваиты) или группировке типа секты. Сектантства в строгом смысле этого слова индуизм не знает именно в силу отсутствия церковной структуры и официально санкционированной обязательной для всех догматики. Зато индуизм всегда готов принять в свое лоно всех чужих и заблудших, от индийских джайнов, буддистов или сикхов до мусульман. И наконец, индуизм практически безразличен к власти, к государству, что в немалой степени обусловило слабость индийских государственных образований, особенно доисламских. Дело в том, что индуистские генеральные принципы почти начисто выключали честолюбие и связанные с ним импульсы – активность, социальную энергию, предприимчивость и т.п. Руководить государством – профессиональное занятие кшатриев и их советников-брахманов. Доля всех остальных – хорошо исполнять свои обязанности, строго отрегулированные веками отлаживавшимися общинно-кастовыми связями типа системы джаджмани. При этом политическая и социальная индифферентность индуиста в какой-то мере компенсировалась его высокой эмоциональностью, богатством чувств, воспитанных мифологическим эпосом типа Махабхараты и Рамаяны и стимулированных кармической этической нормой. Но норма всегда весьма строго контролировала чувства, создавая ситуацию, во многом несходную с принципами, скажем, европейского гуманизма: этически отзывчивый индуист с его генеральными принципами ахимсы, т.е. непричинения зла живому, будет равнодушен и черств по отношению к неприкасаемому, даже если тому остро нужна его помощь, – законы кармы неизмеримо сильнее норм этики гуманизма.
Можно было бы продолжать характеристику индуизма и связанных с ним принципов жизни Индии, но сказанного достаточно для основных выводов, целью которых является показать, как цивилизационные религиозно-культурные параметры влияли на реакцию той или иной традиционной структуры по отношению к колониализму, как и в какой степени содействовали они ее внутренней устойчивости и сопротивляемости и какие формы принимало вынужденное длительное взаимодействие данной традиционной структуры с внешними силами, от ислама до колониального капитала и связанной с ним европейской цивилизации.
В самом общем виде выводы сводятся примерно к следующему. Традиционный индуистский фундамент, обладая невиданным запасом внутренней прочности на индивидуальном и локальном (община, каста) уровнях, санкционируя стабильно консервативную социальную структуру огромного субконтинента, вместе с тем не был связан с проблемой укрепления политической власти и государства как такового, никогда не имел отношения к социальному равенству и связанной с этим гармонии, пусть хотя бы в форме столь типичной для других аналогичных обществ социально-эгалитарной утопии. Интегрирующая функция индуизма ограничивалась социальнорелигиозными и социально-культурными ее аспектами, тогда как в сфере социально-политической она не действовала. Отсюда – невиданный в других обществах политический вакуум, с легкостью заполнявшийся то одними, то другими, чаще всего внешними политическими силами. Отсюда же и отсутствие традиции организованного социального протеста либо энергичного социально-политического сопротивления внешним силам. Но при всем том индуизм всегда сохранял и внушительно демонстрировал свою внутреннюю силу, величественное достоинство издревле существующей и практически неколебимой гигантской системы, с чем не могли не считаться упомянутые внешние силы, вынужденные приостанавливаться в своих стремлениях к насильственной трансформации индийского общества. Это в равной мере, хотя и очень по-разному, коснулось и мусульманских правителей Индии, и ее колониальных господ.
Буддизм как религиозная философия и практика – плоть от плоти древнеиндийской ведической культуры и брахманизма. Однако коренным отличием этой доктрины от индуизма является принцип равенства всех перед величием высшего спасения, ухода в Абсолют, в нирвану. Собственно, эта разница, из-за которой буддизм не мог гармонично вписаться в иерархическую и подчеркнуто антиэгалитарную общинно-кастовую структуру Индии, и обусловила постепенное вполне мирное вытеснение буддизма индуизмом в Индостане. Но, будучи институционально почти столь же аморфным[4], идеологически таким же терпимым и оказавшись практически ничем не связанным с социальным строем общинно-кастовой Индии, буддизм легко нашел себе новую родину в ряде стран к востоку от Индостана, в том числе в Индокитае и Индонезии, на Цейлоне, не говоря уже о Китае, Корее и Японии.
Если индуизм стопроцентно национален и фактически немыслим без Индии и индийцев, то буддизм столь же стопроцентно индифферентен ко всему национальному и в этом своем качестве мировой религии вполне может быть уподоблен другим мировым религиям, христианству и исламу. Однако на этом, да еще, пожалуй, на общности всех мировых религий в их отношении к догматам и ритуальной практике (т.е. в том, что в рамках каждой из них есть профессиональный слой духовенства, сосредоточивающий в своих руках исключительное право на интерпретацию и реализацию догматики, отправление ритуалов, – здесь, впрочем, немало общего у всех религиозных систем), сходство кончается. В остальном буддизм весьма отличен от других религий, а кое в чем близок к индуизму, что позволяет говорить об общей для них индуистско-буддийской или просто индо-буддийской цивилизации.
Генеральной мировоззренческой основой буддизма, как и индуизма, является установка на ищущего спасения от мира сансары с его кармическими перерождениями индивида. Шансы на спасение тоже во многом определяются кармой и в еще большей степени – активностью ищущего. Жестко ограниченный в земных благах и постоянно сосредоточенный на поиске путей в нирвану, склонный к многочасовым медитациям буддийский монах функционально близок индуистскому аскету, риши, гуру. Что же касается мирян, то их дело – поддерживать монахов и щедро приносить подаяния на нужды буддизма, прежде всего буддийских монастырей и храмов. Монастырская форма организации буддизма институционально выгодно отличает эту религию от индуизма, ибо создает признанные центры буддийской культуры, идеологии и образования, праздничных ритуалов и повседневных буден. Но, хотя в монахи в принципе мог идти каждый, а право на религиозное знание соответственно имели все, а не только брахманы, как в индуизме, практически буддийские монахи были такой же небольшой частью общества и стояли столь же высоко по отношению к остальным, как то было и с брахманами в Индии. Кроме того, уйдя от мира и формально порвав с ним, монахи были в еще большей степени противопоставлены всему остальному населению, нежели индуистские брахманы, которые в реальной жизни вовсе не обязательно должны были заниматься только жреческими делами, но при этом неизменно продолжали оставаться брахманами со всеми их привилегиями.