7. РожанскийИД Анаксагор. М, 1983.
8. Buu, Б.Б. Демокрит. М, 1979.
9. ЛосевА.Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Собр. соч. в4тт.М: Мысль, 1990. Т. 1. С. 3-63.
10. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.
11. Платон. Федон // Платон. Собр. соч. вЗтт. М., 1970. Т. 2. С. 11-94.
12. Платон. Менон // Платон. Собр. соч. в4тт. М., 1990. Т.1.С. 575-612.
13. Платон. Апология Сократа // Там же. С. 70-96.
14. НерсесянцВ.С. Сократ. М., 1984.
15. Платон. Гиппий Больший // Платон. Собр. соч. в4тт. М., 1990. Т. 1.С. 386-417.
16. Демокрит. Избранные фрагменты//Б.Б. Виц. Демокрит. М., 1979. С. 183-199.
17. Антологиякинизма. М., 1984.
18. БердяевН.А. Философия свободы. М., 1989.
19. Васильева Т.В. Афинская школа философии. М., 1985.
20. Теофраст. Характеры. Л., 1974.
21. Аристотель. О душе // Аристотель. Собр. соч. в4тт. М., 1976. Т. 1.С. 369-448.
22. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Собр. соч. в4тт. М., 1984. Т. 4. С. 53-293.
23. Шакир-Заде С. Эпикур. М., 1963.
24. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. М., 1991.
25. Лукреций Т.К. О природе вещей. М., 1983.
26. Ошеров С.А. Сенека. От Рима к миру // Л.А. Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Кемерово, 1986. С. 390-427.
24. Сенека Л.А. Отдельные высказывания // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. М., 1991. С. 133-136.
25. СенекаЛ.А. Нравственные письма к Луцилию. Кемерово, 1986.
29. АврелийМ.А. Размышления. Л., 1985.
20. ДоватурА.И. Римский император Марк Аврелий Антонин // М.А. Аврелий. Размышления. Л., 1985. С. 76-93.
31. МайоровГ.Г. Цицерон как философ // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 5-59.
32. Цицерон. Философскиетрактаты. М., 1985.
33. МарксК., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20.
34. ЛосевА.Ф., Тахо-ГодиА.А. Платон. Аристотель. М., 2000.
Диалог 3. Я МЫСЛЮ, СЛЕДОВАТЕЛЬНО, СУЩЕСТВУЮ
(Предпосылки возникновения и становление психологии как науки о сознании)
А.: Сегодня мы с тобой перепрыгнем через тысячелетие и очутимся сразу в XVI или даже в
XVII веке, когда психология перестает быть наукой о душе и становится наукой о сознании
или явлениях сознания…
С: Я не хочу перепрыгивать! Во время этого прыжка мы можем пронестись мимо стольких интересных лиц и учений! И потом: мне хотелось бы проследить, как произошел этот переход…
А.: Ты приобретаешь вкус к историческим исследованиям! С: Просто интересно следить за судьбами людей и идей.
Проблема соотношения веры и знания и познание души в христианской теологии и философии
А.: Но все же мы уделим этому тысячелетию меньше внимания, чем предыдущему, поскольку — такова уж действительность - это тысячелетие, хотя и богато именами, небогато новыми психологическими знаниями, да и направлениями в философии. Это было тысячелетие практически полного господства одного учения — религиозной философии. В принципе, конечно, внутри религиозной философии встречались разные точки зрения на решение мировоззренческих проблем — соотношения Бога и мира, тела и души, природы души (можно проследить даже некоторые материалистические тенденции в решении этих вопросов). Однако в целом они не выходили за рамки идеалистической философии, которая подчиняется собственно теологии. Это означает, что если раньше, в античности, философы-идеалисты пытались рационально обосновать те или иные положения защищаемого ими учения, то теперь большее значение придается вере в истинность положений, изложенных в Священном писании и произведениях признанных богословов — “отцов церкви”.
Наиболее ярко эту позицию выразил христианский мыслитель и проповедник, карфагенянин Квинт Тертуллиан, живший еще в период поздней античности, то есть на рубеже II и III веков нашей эры.
С: Это он, кажется, сказал: “Верую, ибо это абсурдно”?
А.: Да, нечто в этом роде. Как пишет историк философии Василий Васильевич Соколов, “воспитанный в традициях римской юридической культуры, Тертуллиан холодно и даже враждебно относился к умозрительным построениям греческой философской мысли. “Жалкий Аристотель” установил для еретиков диалектику, “искусство строить и разрушать”, искусство, само по себе бесплодное, но порождающее многочисленные ереси” [1,с.39]. Тертуллиан считал, что христианству не нужно никакого философского обоснования, доказывал несовместимость веры и разума.
К. Тертуллиан: После Христа не нужна никакая любознательность, после Евангелия не нужно никакого исследования… Сын божий был распят; не стыдимся этого, хотя это и постыдно; сын божий умер, — вполне верим этому, потому что это нелепо… И погребенный воскрес; это верно, потому что это невозможно (Цит. по [1, с. 39]). А.: Тертуллиан хотел тем самым подчеркнуть, что сила истинной веры обратно пропорциональна разумным доводам человеческого рассудка. Истинный верующий не думает, насколько соответствует действительности то, во что он верит. Тем самым также как бы задавалась стратегия исследования души. “Все” о душе было уже сказано в Священном писании, затем в учениях “отцов церкви”, затем к этим источникам прибавился и определенным образом истолкованный Аристотель… С: Аристотель?
А.: Да. Но это произойдет намного позже, в частности, в учении наиболее знаменитого схоласта Запада Фомы Ак-винского… Интересно, что сам Тертуллиан, находясь еще под влиянием стоических учений, которые были в целом материалистическими, склонялся к мысли о телесности души. Однако затем теологов, которые, в отличие от Тертул-лиана, пытались обосновать теологию с помощью некоторых философских учений, начинают привлекать произведения Платона и его последователей в Риме первых веков нашей эры. О них мы не говорили, но ты догадываешься,
Диалог 3. Я мыслю, следовательно, существую
наверное, что это были представители сугубо идеалистических учений о душе. Наиболее ярким христианским мыслителем этого периода, прекрасно знавшим предшествующую философию и широко использовавшим родственные ему по духу произведения Платона и неоплатоников, был один из западных “отцов церкви” Аврелий Августин, Блаженный Августин, как его часто называют в литературе. Он жил в конце четвертого — начале пятого века нашей эры.
На нем мы остановимся более подробно, потому что в его произведениях появляются некоторые новые моменты, которые впоследствии сыграли большую роль в изменении предмета психологии…
Проблема достоверности познания души в учении Бл. Августина
С: А что ты можешь рассказать о нем как о человеке?
А.: К христианству Августин пришел далеко не сразу. Свой путь к нему он описал в знаменитом произведении “Исповедь”, которая очень интересна для любого психолога углубленным внутренним анализом жизненного пути человека, практически с момента рождения, борьбы со своими пороками и многочисленными соблазнами; вся книга полна тонких наблюдений над “диалектикой души”. Я советую тебе почитать эту книгу на досуге. С: Я учту это.
А.: Интересно, что вначале у Августина пробудился интерес не к христианству, а к философии, благодаря не сохранившейся до нашего времени книге Цицерона “Гортензий”, в которой описывались едва ли не все философские системы. Долгое время нравственным идеалом для Августина был сократовский “мудрец”… С: Он и мой нравственный идеал.
А.: …Но впоследствии, как указывал сам Августин, он понял, что философия — лишь “любовь к мудрости”, а сама мудрость — это Бог, и поэтому главной целью Августина в христианский период его творчества стало постижение Бога и души… С: Души?
Проблема достоверности познания души в учении Бл. Августина 103
А.: Да. Августин неоднократно повторяет, что он хочет познать душу и Бога — и больше
ничего, потому что знание этих двух вещей для него было тождественно знанию вообще…
Психологу, на мой взгляд, должно быть интересно и следующее обстоятельство жизни
Августина. Дело в том, что большую роль в обращении Августина в христианство сыграла
его мать, сама страстно верующая женщина. Когда он увлекался манихейством…
С: Что это?
А.: Одно из религиозно-философских учений, которое считалось в ортодоксальном христианстве “еретическим”. Так вот. Когда Августин увлекался манихейством, мать даже не позволила ему жить у нее и разделять с ней трапезу. Она заставила сына отказаться от любимой жены, которая вынуждена была уехать, оставив Августину ребенка. Когда однажды она обратилась к одному из священнослужителей за советом по поводу сына, этот священнослужитель сказал ей: “Поистине, сын, вызывающий такие слезы, не может не спастись” (См. [2, с.22-50]). Вот что может сделать любящая мать в воспитании своего уже взрослого ребенка.
С: Ты что-то говорил о новых идеях Августина?
А.: Давай послушаем самого Августина, когда он рассуждает о достоверности познания души. Вот отрывок из его работы “Монологи”, которая, по сути, представляет собой диалоги Августина с самим собой, или, как говорит сам Августин, с его Разумом (поэтому в книге, естественно, присутствуют два собеседника: сам Августин — А.и его Разум — Р.). А. Августин: Р.: Ты, который желаешь знать себя, знаешь ли ты, что существуешь? А.: Знаю. Р.: Откуда ты знаешь? А.: Не знаю. Р.: Простым ли ты себя чувствуешь или сложным? А: Не знаю. Р.: Знаешь ли ты, что ты движешься? А.: Не знаю. Р.: Знаешь ли ты, что ты мыслишь? А.: Знаю. Р.: Итак, то истинно, что ты мыслишь? А.: Истинно. Р.: Знаешь ли, что ты бессмертен? А.: Не знаю [3, с. 259].
С: Что-то очень похожее, по-моему, на Декарта: “Я мыслю, следовательно, существую”. А.: Действительно, поразительное сходство данных высказываний Августина с идеями Декарта, который жил более чем тысячелетие спустя после Августина, поражало и современников Декарта. Чуть дальше я скажу, как относился к этому сам Декарт. Действительно, Августин здесь подчеркивает, что наиболее очевидное и потому достоверное знание
Диалог 3. Я мыслю, следовательно, существую
есть только знание о том, что я существую и о том, что я мыслю. А вот бессмертие души не столь очевидно, его нужно еще доказать. Вот одно из доказательств.
А. Августин: Если все, что существует в субъекте, продолжает всегда свое существование, то необходимо будет продолжать свое существование и самый субъект. Но всякая наука существует в субъекте, в душе. Следовательно, если наука продолжает свое существование, необходимо, чтобы всегда продолжала свое существование и душа. Но наука есть истина, а истина … пребывает всегда. Следовательно, душа пребывает всегда, и не называется умершею душою [Там же, с. 283-284].
А.: Итак, Августин доказывает бессмертие души через бессмертие идей, которые действительно могут пережить человека, в душе которого они возникли, и живут уже, как мы сейчас сказали бы, в общественном сознании. Но для Августина существование идей после смерти человека означает и существование его души. Кроме того, идеи для Августина не “возникают” в душе, а существуют в ней с момента рождения, как и у Платона. А. Августин: Наука и основные положения чисел, будучи неизменны, внедрены в душу вместе с жизнью… [4, с. 304].
А.: И опять не может не поразить нас сходство других высказываний Августина относительно души и соответствующих идей Декарта.
А. Августин: Тело же не мыслит; да и душа мыслит без помощи тела: потому что, когда мыслит, отвлекается от тела… Душа связана не местом… [Там же, с. 300, 323]. А.: В последнем высказывании Августин подчеркивает непространственность (непротяженность) души. Интересно, что на этом основании он сравнивает душу со справедливостью: ведь не можем же мы сказать, какой толщины или длины справедливость, а она ведь несомненно существует. Такова и душа, которая не имеет пространственных характеристик (См. [5, с. 332]). Эти аргументы Августина были направлены против механистического, по своей сути, учения о душе в атомистическом материализме, который понимал под душой некое тело. Но ты помнишь диалог Платона “Федон”, в котором уже была доказана невозможность объяснить с позиций атомистического материализма существование общих понятий и морально-этических категорий? С: Помню.
Проблема достоверности познания души в учении Бл. Августина 105 А.: Что еще сказать об Августине? Он выделял семь степеней (то есть как бы ступеней) души, в чем уже чувствуется влияние Аристотеля с его классификацией душ. Первая степень души, общая у человека с растениями, есть душа, которая держит в единстве тело, дает ему жизнь, ответственна за питание, рост и размножение. Вторая степень души, общая у человека с животными, “ощущает” и “видит сны”. Третья и более высокие степени души присущи только человеку. Третьей степени души присущи память и речь. Для человека, имеющего душу “четвертой степени”, характерно стремление к добру, то есть к высоким целям человеческого общества, он прислушивается к “авторитету мудрых”. Пятая степень души характеризует “очищенную душу”, которая уже свободна от страха смерти, присутствующего на четвертой степени души. Для души шестой степени характерно стремление к Богу, что тождественно для Августина созерцанию истины. Наконец, душа седьмой степени поглощена Богом, то есть полным созерцанием истины. Это и есть подлинная цель души, которую достигает очень редкий человек, все остальное — “суета сует” (См. [Там же, с. 412]). Человек, достигающий последней степени, должен отрешиться от всех земных забот и быть поглощенным только созерцанием истины. Для обыкновенных смертных, погрязших в житейских делах, существует иной и даже более короткий путь: путь веры в авторитет.
А. Августин: Такие люди, которых всегда громадное большинство, если желают постигать истину разумом, легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда, или могут только самым бедственным для них путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести свою жизнь… Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда [Там же, с. 339].
А.: Вот так и получилось, что и Августин сыграл свою роль в укреплении авторитета церкви,
и с той поры не только собственно Священное писание, но и труды “отцов церкви” не
должны были подвергаться никакому сомнению на предмет их истинности.
С: Ты что-то говорил, что Декарт возражал против отождествления его позиции с позицией
Августина?
А.: Да. Декарт действительно считал, что Августин уже сформулировал его положение “Мыслю — следовательно, су-
Диалог 3. Я мыслю, следовательно, существую
ществую”, но оно было сформулировано в другом контексте и предназначалось для иных целей. Вот что он пишет в письме к одному из своих корреспондентов. Р. Декарт: Я очень обязан Вам за то, что Вы предупредили меня о месте у Св. Августина, к которому мое “Ямыслю, следовательно, я существую” имеет некоторое отношение; я познакомился с этим местом сегодня в нашей городской библиотеке и нахожу, что он действительно пользуется этим положением для доказательства достоверности нашего бытия и затем для того, чтобы показать, что в нас есть некий образ Троицы, поскольку мы существуем, знаем, что существуем, и, наконец, мы любим это бытие и это имеющееся у нас знание; однако я пользуюсь тем же положением, чтобы дать понять, что именно я, мыслящий, — нематериальная субстанция, не содержащая в себе ничего телесного; а это совсем различные вещи [35, с. 608-609].
А.: С другой стороны, и Августин был не первый, кто указал на одновременное существование переживания и осознания этого переживания — об этом говорили еще и Платон, и Аристотель (См. [6, с. 58]). Однако для Декарта это положение означало полное изменение, как бы мы сейчас сказали, “парадигмы” изучения психики, которая с его работ начинает отождествляться с сознанием. Ведь Декарт впервые отделил собственно психические функции от непсихических (физиологических) как раз на основании того, что психические функции осознаются, а физиологические (телесные) — нет. С: Неужели до Декарта больше не было крупных мыслителей?
А.: Мне очень хочется рассказать тебе об одном интересном человеке, средневековом философе Пьере Абеляре, но, боюсь, разговор о нем слишком далеко уведет нас от рассмотрения смены одного предмета психологии другим — слишком интересна жизнь этого человека. Некоторые историки даже говорят, что она интереснее его учения. Психология жизненного пути в “Истории моих бедствий” П. Абеляра С: Так это то самое, что нужно мне в качестве практического психолога!
А.: Впрочем, всегда трудно отделить одно от другого.
У Абеляра есть произведение, аналогичное августиновс-кой “Исповеди” по своему исповедальному характеру, по углубленному анализу психологии жизненного пути… Это произведение называется “История моих бедствий”. Там-то он и описывает свой трудный жизненный путь, трудный как в профессиональной области, так и в личной жизни. Философский путь Абеляра трудно понять, не зная некоторых обстоятельств философских споров средневековья. Именно к тому времени, когда жил Абеляр (а это было на рубеже XI и XII веков), и именно в той стране, где он жил (а именно во Франции), сложились два основных направления ранней схоластики — номинализм и реализм, которые, в частности, затрагивали и вопросы человеческого познания. Они поставили в центр своих научных дискуссий проблему, которую мы с тобой уже неоднократно затрагивали, когда говорили об античности: откуда берутся универсалии, то есть наиболее общие понятия; существуют ли они объективно, независимо от человеческого сознания, аналогично платоновским идеям, как считали реалисты, или же они суть общие названия для сходных предметов, которые даются человеком, а в действительности “общее” объективно не существует. С: Какие-то крайние позиции…
А.: Да, действительно, нельзя доводить ни ту, ни другую идею до абсурда, как это делали крайние реалисты или крайние номиналисты (а такие были в то время), но эти противоположные точки зрения отражали борьбу идеалистических и материалистических тенденций в понимании мира и человеческого познания. Абеляр как раз не был “крайним”, но его взгляды были гораздо ближе к номинализму, который вызывал острую неприязнь церкви. Известно, что на одном из церковных соборов церковь предала известного номиналиста того периода, учителя Абеляра Росцелина, анафеме. То же случилось и с Абеляром. Собор 1121 года осудил его взгляды как еретические и заставил публично сжечь его собственный труд, которым он особенно гордился. Известны и другие идеи Абеляра, вызывавшие неприязнь церкви. В отличие от многих представителей схоластики (в том числе и живших позднее) Абеляр постоянно подчеркивал преимущество знаний перед слепой верой. Он выражался, в частности, в том смысле, что тот, кто читает священные тексты, ничего в них не