С: Да, ты меня убедил в необходимости анализа (не по идеологическим, естественно, соображениям) той теоретической основы, на которой строится та или иная психологическая техника. Но ведь для этого необходимо знать все эти теоретические основы… Есть ли прогресс в психологии
А.: Именно это я тебе и предлагал с самого начала. Но теперь ты понимаешь необходимость такого рассмотрения — и поэтому, я надеюсь, наши диалоги будут успешными. Учти, однако, наш путь будет сложен и долог — ведь психология, как сказал один известный психолог, “напоминает физику
40 Диалог 1. Нет ничего практичнее, чем хорошая теория
догалилеевского варианта: нет ни одного общезначимого факта, ни одного общеразделяемого обобщения” (Цит. по [14, с. 6]). С: А кто это сказал?
А.: Самое интересное не “кто”, а когда. Это сказано более ста лет назад американским психологом Вильямом Джемсом, а положение с тех пор, как подчеркивают многие современные исследователи, мало изменилось. В силу этого отдельные авторы говорят даже об отсутствии прогресса в развитии психологии.
А.В. Юревич: Конечно, в чем-то изменения к лучшему все же можно усмотреть, например, в
обогащении содержания психологических категорий… Однако едва ли подобные изменения
свидетельствуют о прогрессе: сомнительно, что обрастание психологических категорий
противоречивыми представлениями означает развитие знания.
Отсутствие сколь-либо очевидного прогресса в состоянии психологического знания
неудивительно, поскольку прогресс любой науки — это развитие дисциплинарной системы
знания. Там, где системы знания нет, прогресс не выражен… Пока единая парадигма не
сложилась, науки как таковой нет, есть преднаука, дисциплина находится на донаучной
стадии развития… Научное знание — это единая система знания. С ее формирования
начинается прогресс науки [14, с. 7].
С: Неужели все так плохо? Что же нам делать?
А.: Пойти с самого начала и рассмотреть не спеша, как шло формирование психологии, какие
проблемы последовательно возникали в ней и почему. Может быть, не так уж все плохо в
нашей науке и мы сумеем в результате наших изысканий сформировать свой собственный
взгляд на человека или — что, я думаю, более реально — наметить возможные пути такого
формирования. Только знай, что на этом пути нас подстерегают трудности еще и другого
рода.
С: Какие?
Типы историко-научной реконструкции концепций прошлого
А.: Дело в том, что мы будем иметь дело с текстами мыслителей, которые жили в разные эпохи, в разных странах, писали разным языком, не всегда понятным для нас, людей
Типы историко-научной реконструкции концепций прошлого 41
иной эпохи и иной культуры. И при обращении с текстами нужно подчиняться
определенным правилам.
С: Каким же?
А.: Боюсь, я опять испугаю тебя, когда скажу, что и в этой области не существует общепринятой точки зрения на принципы изучения текстов… Ну-ну, не так уж это страшно. Я расскажу тебе всего только о трех принципиальных подходах к изучению творчества мыслителей разных эпох. Один из них — так называемый презентизм. Его возникновение связано с тем, что в любой науке при решении какой-либо конкретной проблемы всегда вначале речь идет об обзоре имевшихся точек зрения на ее решение, что предполагает выявление накопленных позитивных результатов с отбрасыванием ошибок и заблуждений на этом пути…
С: Именно это нам и нужно!
А.: Не спеши. Вот как сами историки науки оценивают стратегию подобного рода. Н.И. Кузнецова: Такая ориентация, если сделать ее доминирующей и абсолютной, может иметь неприятные последствия. Подход, о котором идет речь, не предполагает реконструкции прошлого. Научный текст прошлого здесь понимается не как исторический источник, а как исследование объекта, которому дается интерпретация и объяснение, оценка в терминах современного научного знания. Поэтому в современных изданиях научные тексты прошлого зачастую переписываются — меняется символика, чертежи и т.д., а в комментариях то и дело исправляют “ошибки”. Такое модернизированное издание по сути дела закрывает путь к адекватной реконструкции хода мысли автора [15,с. 104]. А.: От себя добавлю, что при таком подходе пропадает как раз то, что особенно интересно для психолога, с моей точки зрения: процесс поиска адекватного решения проблемы, условия возникновения этой проблемы в творчестве исследователя, его личная биография, в конце концов, которая во многом может пролить свет на особенности творчества данного мыслителя, на особенности его теоретической конструкции, его ошибки и заблуждения, анализ которых поможет нам выявить возможные ложные пути наших исследований… Но существует противоположный ему подход: так называемый антикваризм. Н.И. Кузнецова: Второй подход связан с принципиальным отрицанием возможности сведения прошлого знания к
42 Диалог 1. Нет ничего практичнее, чем хорошая теория
современному. Его задача — реконструкция прошлого видения мира во всем его своеобразии и неповторимости. Примером могут служить многие работы А.Ф. Лосева… А.: Имеется в виду замечательный наш философ Алексей Федорович Лосев, к работам которого мы чуть позже обратимся…
Н.И. Кузнецова: Анализируя философию Гераклита, он… свою историко-философскую задачу … понимает так: дать возможность современному читателю (хотя бы отчасти) взглянуть на мир глазами Гераклита.
Поставив такую задачу, историк попадает как бы в тупик: ведь в современном строе речи, восприятия, мировиде-ния почти невозможно найти аналогов прошлому. “Попробуйте представить себе, что перед вами вещь, которая одновременно и отвлеченная идея, и мифическое существо, и физическое тело. Если вам это удастся, то вы поймете Гераклитов огонь, логос, войну, лиру, лук, играющего ребенка… У нас просто нет таких терминов, — подчеркивает эту мысль исследователь, — чтобы можно было ими изобразить существо Гераклитовойэстетической философии” [15, с. 105].
А.: Эта позиция также возможна в исторических исследованиях, но для нас с тобой, раз мы хотим все же извлечь некоторую полезную для наших современников информацию из старых текстов, она не очень подходит. Мы с тобой будем придерживаться третьей позиции. Известный литературовед и философ Сергей Сергеевич Аверинцев называет ее образно диалогом между двумя понятийными системами: прошлой и современной. Зачем Анаксимандру и Канту задавать друг другу вопросы
С.С. Аверинцев: Не надо ставить вопрос так: должны ли мы интерпретировать явления культуры далекой эпохи в категориях этой эпохи или, напротив, в категориях нашей собственной эпохи? Неопосредствованное, некритическое, не-дистанцированное пользование одним или другим рядом категорий само по себе может быть только провалом. Попытка сколько-нибудь последовательно рассуждать в категориях минувшей эпохи — это попытка писать за какого-то
неведомого мыслителя трактат, который он почему-то упустил написать вовремя; полезность такой попытки весьма неясна, но неосуществимость очевидна. Интерпретировать культуру прошлого, наивно перенося на нее понятия современности, — значит заниматься мышлением, которое идет мимо своего предмета и грозит уйти в полную беспредметность. Интерпретация возможна только как диалог двух понятийных систем: “их” и “нашей”. Этот диалог всегда остается рискованным, но никогда не станет безнадежным [16, с. 397]. А.: Аверинцев раскрывает чуть раньше, что он конкретно имеет в виду. Это, например, постоянно возникающие по ходу чтения текстов прошлого сравнения, сопоставления с современными проблемами и понятиями…
С.С. Аверинцев: Сравнение — не довод и решительно ничего не объясняет, но иногда может нечто пояснить, т.е. спровоцировать такое состояние ума, при котором мы непосредственно усматриваем нечто, до сих пор остававшееся для нас незамеченным. Постановление рядом фактов различных эпох не отвечает ни на один вопрос, но иногда предлагает нам “наводящие вопросы”. Средневековье ничего не объясняет в современности, современность ничего не объясняет в средневековье: эпохи не могут давать друг другу готовых ответов, но они могут обмениваться такими вопросами, от которых вещи делаются прозрачнее [16, с. 375-376]. А.: Но в то же время мысль “пронзает века”, ибо…
С.С. Аверинцев: …В самой природе мысли как мысли заложен этот “трансцензус”, этот выход за пределы собственной культурно-жизненной среды, заложена смысловая прозрачность, вполне обнаруживающаяся как раз тогда, когда мы удалим с предмета нашего рассмотрения все характерные цвета времени. Мысль есть мысль постольку, поскольку она “общезначима”, “общечеловечна” [Тамже, с. 376].
А.: В пределах такого духовного пространства, пишет далее Аверинцев, “Ансельм Кентерберийский и Спиноза или те же Анаксимандр и Кант действительно стоят лицом к лицу и могут задавать друг другу вопросы. Если мы отрицаем реальность этого уровня, мы отрицаем смысл философии, философию как таковую. Мало того, мы отрицаем возможность какой-либо истории идей, ибо, если бы мысль и впрямь была без остатка сводима к своему культурно-социальному субстрату и наглухо заперта в рамках собственной эпохи, ника-
С.С. Аверинцев: …В самой природе мысли как мысли заложен этот “трансцензус”, этот выход за пределы собственной культурно-жизненной среды, заложена смысловая прозрачность, вполне обнаруживающаяся как раз тогда, когда мы удалим с предмета нашего рассмотрения все характерные цвета времени. Мысль есть мысль постольку, поскольку она “общезначима”, “общечеловечна” [Тамже, с. 376].
А.: В пределах такого духовного пространства, пишет далее Аверинцев, “Ансельм Кентерберийский и Спиноза или те же Анаксимандр и Кант действительно стоят лицом к лицу и могут задавать друг другу вопросы. Если мы отрицаем реальность этого уровня, мы отрицаем смысл философии, философию как таковую. Мало того, мы отрицаем возможность какой-либо истории идей, ибо, если бы мысль и впрямь была без остатка сводима к своему культурно-социальному субстрату и наглухо заперта в рамках собственной эпохи, ника-
44 Диалог I. Нет ничего практичнее, чем хорошая теория
кое понимание поверх этих рамок было бы немыслимо и мы не смогли бы из своего времени рассматривать прошедшее” [Там же].
Итак, необходим диалог между представителями разных эпох и культур. Но мне представляется, не менее значимым для судеб психологии был бы диалог между нашими современниками. О необходимости такого диалога между представителями разных школ говорил, например, известный отечественный психолог Андрей Владимирович Брушлинский [17], значимость диалога между психологами-теоретиками (академическими психологами) и психологами-практиками подчеркивает и цитированный уже мною автор — Юревич [14]. Но я думаю, необходимость таких диалогов тебе уже очевидна. Давай же начнем эти диалоги с представителями разных эпох и культур, чтобы лучше понять современные проблемы психологии. Литература
1. СенекаЛ.А. НравственныеписьмакЛуцилию. Кемерово, 1986.
2. Шпилърейн И.Н. О повороте в психотехнике // Психотехника и психофизиология труда. 1931. Т. 4. №4-6. С. 247-285.
3. Огшская М.М., Розин М.В. Мифы психотерапии и их функции // Вопр. психологии. 1991. №4. С. 10-18.
4. Вопросы философии и психологии. 1894. Кн. 3 (23).
5. Будилова Е.А. Социально-психологические проблемы в русской науке. М., 1983.
6. Ардалион Ардалионович Токарский (1859-1901): Некролог // Вопр. философии и психологии. 1901. Кн. 4 (59). С. V-XI.
7. Труды Второго Всероссийского съезда по педагогической психологии в Санкт-Петербурге в 1909 г. (1-5 июня). СПб., 1910.
8. Айхенвалъд Ю.И. Рецензия на книгу А.П. Нечаева “Современная экспериментальная психология в ее отношении к вопросам школьного обучения” // Вопр. философии и психологии. 1901. Кн. 4 (59). С. 405-416.
9. ЛеонтъевА.А. Л.С. Выготский. М., 1990.
10. Выготский Л.С. Диагностика развития и педологическая клиника трудного детства // Хрестоматия по патопсихологии. М., 1981. С. 66-80.
11. Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса // Л.С. Выготский. Собр. соч. вбтт. М., 1982. Т.1.С. 291-436.
12. Мунипов В. Предисловие // История советской психологии труда: Тексты (20-30-е годы ХХвека). М., 1983. С. 3-36.
Литературу 45
13. Кольцова В.А., Носкова О.Г., ОлейникЮ.Н. И.Н. Шпильрейн и советская психотехника // Психол. журн. 1990. Т.11.№2. С. 111-133.
14. ЮревичА.В. “Онтологический круг” и структура психологического знания // Психол. журн. 1991. Т. 13. № 1. С. 6-14.
15. Кузнецова НИ. Наука в ее истории. М., 1982.
16. Аверинцев С.С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство: Зарубежные связи. М, 1975. С. 371-397.
17. БрушлинскийА.В. Углублять фундаментальные исследования, повышать культуру научнойдискуссии//Вопр. психологии. 1988. № 1. С. 5-9.
18. ЭнрайтДж. Гештальт, ведущий к Просветлению // Гештальт-тера-пия: Теория и практика. М, 2000. С. 109-308.
Диалог 2. ПЕРВАЯ НАУЧНАЯ ГИПОТЕЗА ДРЕВНЕГО ЧЕЛОВЕКА (Психология как наука о душе)
С: Я горю желанием рассмотреть развитие психологии с самого ее начала. А.: А это начало нелегко будет определить, потому что первые представления о психической деятельности человека и животных появляются еще в рамках донаучного знания, мифологического миросозерцания. В последнее время проблема мифа привлекает к себе внимание психологов, но она слишком сложна для наших вводных бесед, поэтому оставим ее и перейдем сразу к греческой философии, которая сыграла особую роль в становлении европейской психологии как науки.
Ты, конечно, знаешь, что психология долгое время не была, что называется, самостоятельной наукой; знания о психике добывались, прежде всего, философами, но также и медиками, юристами, педагогами, богословами… Часто все эти “специалисты” соединялись в одном лице — древнегреческом философе.
С: Но ведь сегодня так много развелось различных видов психотерапевтических практик, которые базируются на древнекитайской, древнеиндийской и вообще восточной философии. Давай начнем с нее.
А.: Дело в том, что современная психология — я имею в виду европейскую и американскую традиции — берет свое начало именно в античной философии. В ее рамках были впервые сформулированы представления о предмете нашей науки — психология тогда была наукой о душе.
Понятие “душа” в мифологии и философии
С: О душе? Но и в мифологии много говорили о душе. Я тут тоже кое-что успел почитать. Вот: Эдуард Бернетт Тай-
Понятие “душа” в мифологии и философии 47
лор, “Первобытная культура”. Насколько я понимаю, речь идет именно о первобытной мифологии и о том, что именно побудило древних людей ввести это понятие души. Э.Б. Тайлор: Характер учения о душе у примитивных обществ можно выяснить из рассмотрения его развития. По-видимому, мыслящих людей, стоящих на низкой ступени культуры, всего более занимали две группы биологических вопросов. Они старались пенять, во-первых, что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти? Они задавались вопросом, во-вторых, что такое человеческие образы, появляющиеся в снах и видениях? Видя эти две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, прежде всего сделали само собой напрашивавшееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак. То и другое, видимо, находится в тесной связи с телом: жизнь дает ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ, или второе “я”. Итои другое, таким образом, отделимо от тела: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным или мертвым, а призрак показывается людям вдали от него.
Дикарям-философам нетрудно было сделать и второй шаг. Мы это видим из того, как крайне трудно было цивилизованным людям уничтожить это представление. Дело заключалось просто в том, чтобы соединить жизнь и призрак. Если то и другое присуще телу, почему бы им не быть присущими друг другу, почему бы им не быть проявлениями одной и той же души? Следовательно, их можно рассматривать как связанные между собой. В результате и появляется общеизвестное понятие, которое может быть названо призрачной душой, духом-душой. Понятие о личной душе, или духе, у примитивных обществ может быть определено следующим образом. Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она независимо и нераздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и настоящем. Она способна покидать тело и переноситься быстро с места на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она обнаруживает также физическую силу и является людям спящим и бодрствующим, преимущественно как фантасм, как призрак, отделенный от тела, но сходный с
48 Диалог 2. Первая научная гипотеза древнего человека
ним. Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и влиять на них…
Для понимания расхожих представлений о человеческой душе, или духе, будет полезно обратить внимание на те слова, которые найдены были удобными для выражения их. Дух, или призрак, являющийся спящему или духовидцу, имеет вид тени, и, таким образом, последнее слово вошло в употребление для выражения души. Так, у тасманийцев одно и то же слово обозначает дух и тень… Абипоны употребляют слово “лоакаль” для тени, души, отклика и образа… В понятие о душе, или духе, вкладываются атрибуты и других жизненных проявлений. Так, караибы, связывая пульсацию сердца с духовными существами и признавая, что душа человека, предназначенная для будущей небесной жизни, живет в сердце, вполне логично употребляют одно и то же слово для обозначения “души, жизни и сердца”… Акт дыхания, столь характерный для высших животных при жизни, прекращение которого совпадает так тесно с прекращением этой последней, много раз, и весьма естественно, отождествлялся с самой жизнью или душой…
Западные австралийцы употребляют одно и то же слово “вауг” как “дыхание, дух и душа”… [1, с. 212-215].
С: Чем же тогда понятие души у древних философов отличается от такового в мифологии? А.: Мифология и философия — это два разных типа мировоззрения. Первое многие философы характеризуют как социоантропоморфическое мировоззрение, то есть результат “стихийного перенесения на все мироздание свойств человека и его рода” [2, с. 17]. Для сознания людей, обладающих данным типом мировоззрения, характерны “эмоциональность, образное восприятие мира, ассоциативность и а(до)логич-ность, склонность оживотворять (гилозоизм), одухотворять (аниматизм) мироздание, одушевлять его части (анимизм)” [Там же]. Философия — совершенно иной тип мировоззрения. Вот что пишет об этом историк философии Арсений Николаевич Чанышев.