Когнитивный подход к религии, бесспорно, помогает нам понять, почему религия в человеческой культуре (и культурах) поистине вездесуща: все дело в ее «когнитивной естественности». Вероятно, К. С. Льюис несколько преувеличивал, когда говорил, что поиск смысла для человека так же естествен, как сексуальное влечение, физический голод или жажда. Однако нам ясен и ход его мысли, и то, почему новые когнитивные подходы к происхождению религии подтверждают его точку зрения[245]. Происхождение религиозных представлений зависит не столько от общественно-культурных условий, сколько от интуитивных стремлений, которые возникают при нормальном развитии и функционировании когнитивных систем человека[246]. А из этого явно следует, что идея полностью секулярного человечества, к которой так стремятся светские гуманисты и сторонники нового атеизма, попросту нереалистична, поскольку религия возрождается, даже если ее подавлять[247]. Кроме того, отсюда следует, что люди неверующие обладают природными способностями и склонностями, которые должны были привести их к религии, но либо не были активированы соответствующими триггерами в окружении и опыте, либо оказались подавлены влиянием общества или культуры.
Почему же мы так запрограммированы? Этого никто не знает, поэтому возникает соблазн выдать за настоящее объяснения спекулятивные рассказы в духе сказки Киплинга «Откуда у кита такая глотка».
Однако прежде чем перейти к поискам дарвиновского объяснения происхождения религии, нужно определить, можно ли считать религию биологически адаптивной. Помогает ли религия выжить? Одни исследователи утверждают, что очевидной адаптивной функции у религии нет[248], другие полагают, что религию стоит трактовать в терминах приспособления[249]. В настоящее время общепринятой точки зрения по этому вопросу еще не выработано[250]. Это, к сожалению, не мешает некоторым авторам, сторонникам нового атеизма, безапелляционно выдавать свои представления о природе и ценности религии за доказанные научные факты. В своей книге «Бог как иллюзия» Ричард Докинз заявляет, что религия неадаптивна и приносит вред. Если и можно считать религиозные представления сколько-нибудь адаптивными, то лишь в том смысле, что они успешно играют роль «культурных паразитов» у своих носителей. Но у этой точки зрения недостает эмпирической основы. Как говорит ведущий теоретик-эволюционист Дэвид Слоан Уилсон, из книги «Бог как иллюзия» следует, что Докинз – «просто очередной злобствующий атеист, пользующийся репутацией эволюциониста и популяризатора науки, чтобы излагать свои личные мнения о религии»[251].
Однако здесь следует кое-что прояснить. Если религия естественна, что это говорит о движении так называемых гуманистов?
Почему движению гуманистов стоит сменить название
В период примерно с 1983 по 1988 год я посвятил довольно много времени изучению возникновения гуманизма и его интеллектуальных особенностей в эпоху Возрождения, в частности, в крупных швейцарских городах в первые десятилетия XVI века[252]. В ходе этих увлекательных исследований я проникся глубоким уважением к некоторым убеждениям и упованиям великих гуманистов того времени, в частности, Эразма Роттердамского (1466–1536) (и даже согласился с ними). Я разделил их представления о значении studia humanitatis (примерно это, но не совсем, мы сегодня называем «гуманитарными науками»), особенно грамматики, риторики, истории, поэзии и философии морали. В эпоху Возрождения гуманистами были те, кто ценил гуманитарные науки и понимал, как они способны преобразить и отдельного человека, и культуру в целом. Понятно, почему люди Возрождения полагали, что европейскую культуру можно обновить, если вернуться к мудрости древних, которую они черпали в сочинениях и архитектурных стилях Древней Греции и Рима классической эпохи[253]. Гуманисты эпохи Возрождения относились к религии без особой враждебности, хотя Эразм и другие его современники-гуманисты обожали сатиру на самые нелепые особенности институтов церкви. Всякий, кто возьмет на себя труд прочитать комментарии Эразма к Новому Завету в его программной книге «Оружие христианского воина», сразу увидит любовь Эразма к Богу и его веру в колоссальное культурное значение религии при ее правильном использовании[254]. Почему же мы сегодня считаем гуманизм антирелигиозным течением? Почему наши современники называют словом «гуманизм» мировоззрение, отрицающее Бога? Ведь когда люди Возрождения придумали слово «гуманист», его значение было совсем иным. Дело в том, что в XX веке в западной культуре набрала силу одна конкретная разновидность гуманизма – подчеркнуто светский гуманизм, отчего все и начали отождествлять гуманизм как таковой с гуманизмом секулярным. Этой трансформацией культурного понимания гуманизма мы во многом обязаны Полу Куртцу (1925–2012), одному из величайших секулярных гуманистов США[255]. В конце семидесятых – начале восьмидесятых годов XX века именно Куртц реформировал американский гуманизм и направил его в сугубо светское русло – а для этого в значительной мере оттеснил на второй план религиозные корни и ассоциации гуманизма, а также достижения религии в этой области. Куртцу пришелся не по душе первый американский «Гуманистический манифест» (1933), где о религиозном гуманизме говорилось с явным одобрением, и среди авторов которого, к тому же, было много религиозных деятелей[256]. Куртц был ярым сторонником более светской формы гуманизма и учредил «Совет по секулярному гуманизму», чтобы лоббировать радикальную смену курса «Американской гуманистической ассоциации». И, очевидно, преуспел: в наши дни для большинства «гуманизм» и «секулярный гуманизм» стали синонимами, а ведь при этом отсекается огромная доля спектра прежних ассоциаций с этим словом, во многом религиозных. Куртц был одним из двух главных авторов «Второго гуманистического манифеста» (1973), где отстаивается представление о гуманизме, систематически очищенном ото всех религиозных перспектив и утверждений.
Когда слова «секулярный гуманизм» используют как название для этого движения, я ничего не имею против. Однако ни в коем случае нельзя путать его с глубоким и благородным представлением о гуманизме, которое мы находим у Эразма и выдающихся деятелей Возрождения. Эразм был бы возмущен догматизмом и антирелигиозным тоном новомодного варианта движения, которое он когда-то с такой гордостью представлял. Учитывая, как гуманисты Возрождения ценили гуманитарные науки, неприятно обнаружить, насколько это движение утратило свои интеллектуальные и культурные корни, ведь очень многие его представители – научные империалисты, отметающие гуманитарные науки как не относящиеся к делу.
Мэри Миджли, которая, очевидно, относит себя к гуманистам нетеистического толка, сделала очень важное замечание: по ее мнению, агрессивный антитеистический гуманизм сам роет себе могилу. В своем известном эссе под названием «The Paradox of Humanism» («Парадокс гуманизма») Мэри Миджли подчеркивает, как уязвимы упрощенческие формы гуманизма, исключающие трансцендентное, ошибочно полагая, будто тем самым они оберегают собственно гуманистическую составляющую[257]. По мнению Мэри Миджли, гуманизм существует, чтобы «славить человеческую жизнь и приумножать эту славу», не обязательно выражая преданность каким бы то ни было сущностям вне ее, в том числе Богу. Но стоит начать искоренять эти сущности, как рушатся «ценные составляющие человеческой жизни». «Начинает кровоточить самая середина». Почему? Потому что «оказывается, что закономерности, без которых немыслима человеческая жизнь, – это именно те закономерности, которые выходят за ее пределы». Как выражается Миджли, «чтобы быть целиком и полностью человеком, похоже, нужно интересоваться не только человеческим, но и чем-то иным – и иногда интересоваться им больше, чем человеческим».
Однако новое представление о религии с точки зрения когнитивистики заставляет задать более важный вопрос. Когнитивное религиоведение учит нас, что люди от природы религиозны. Если быть религиозным естественно, как может гуманизм в любой форме противопоставлять себя религии? Пора посоветовать «секулярному гуманизму» подобрать себе более подходящее название и не претендовать на то, что он будто бы следует благородным традициям Эразма и Возрождения. Любой гуманизм основывается на понимании истинной человеческой природы – и того, какие именно стремления, желания и надежды присущи человеку от природы, а какие нет. Христианский гуманист утверждает, что подлинная цель человечества – обрести Бога. Светский гуманист утверждает, что подлинная цель человечества – отвергнуть Бога. Однако делать вид, будто гуманизм – это непременно секулярный гуманизм, нелогично. Пора двигаться дальше. Христианский гуманизм жив до сих пор и прекрасно себя чувствует, несмотря на то, что секулярный гуманизм делает вид, будто его не существует – более того, будто он не может существовать.
Темная сторона человеческой натуры
Иногда так хочется принять желаемое за действительное. Может, все дело в том, что я принадлежу к академическому миру, но меня постоянно влечет к прелестному, но несколько наивному представлению о том, что люди по природе своей добры. Мне очень хотелось бы думать, что если в человеке и есть что-то дурное, это можно исправить хорошим образованием. Ведь дать человеку образование – это отнюдь не только обучить его навыкам, позволяющим заработать на жизнь, но и сделать его лучше. Я считаю, что это благородное представление об образовании, и оно мне очень нравится. Но в глубине души я, конечно, понимаю, что все не так просто. По правде говоря, вероятно, все вообще не так.
Все мы знакомы с темной стороной человеческой природы, пусть и предпочитаем помалкивать о ней, боясь, вероятно, что такие мысли могут завести нас известно куда. Любое мировоззрение, которое не способно воздать должное этой фундаментальной двойственности человеческой природы, в конце концов приводит к тяжелому когнитивному диссонансу, поскольку суровая реальность опыта и наблюдений упорно отказывается вписываться в аккуратненькие теоретические рамки.
В молодые годы я с радостью придерживался мировоззрения эпохи Просвещения: наука и техника неустанно улучшают состояние человека. Но я давно отказался от этого, и не потому, что впал в какую-то иррациональность: просто все свидетельствует против. Я разделяю представления культуролога Терри Иглтона, который называет «мечту о неудержимом прогрессе человечества» «очевидным суеверием», сказкой, у которой нет никакой сколько-нибудь строгой доказательной базы. «Если хочешь привести яркий пример ханжеского мифа, предрассудка для легковерных, назови либерально-рационалистское представление о том, что мы уверенно движемся в светлое будущее и что оно у нас на носу»[258]. Что же имеет в виду Иглтон? Судя по дальнейшему анализу, очень многое – и в основном относящееся к XX веку. Если бы у человечества наблюдалась стойкая тенденция к улучшению, мы бы наверняка уже показали себя с самой выигрышной стороны. Однако реальность категорически не вписывается в этот нарратив. Прогресс нам не удался. Может, мы и знаем больше прежнего, но применяем эти знания во зло.
Обильную (и при этом горькую и отрезвляющую) пищу для размышлений дает Вторая мировая война. Любые разговоры о природе человека невозможны без упоминаний о фашистских концентрационных лагерях. Джордж Стайнер, как известно, заметил по этому поводу, что человек вполне может вечером читать великую поэзию и играть великую музыку, а наутро участвовать в массовых убийствах промышленного масштаба: «Мы знаем, что можно вечером читать Гете и Рильке, играть Баха и Шуберта, а утром идти на работу в Освенцим»[259]. Лично я все же сомневаюсь, что начальство лагерей смерти так уж часто читало Рильке и Гете и могло исполнять Баха и Шуберта, однако мысль, которую высказал Стайнер, не теряет своей значимости. Немецкая поэзия и музыка, символ едва ли не самой гуманной и утонченной из всех европейских культур, как видно, не делают никого человечнее. А вспомним Ванзейскую конференцию в январе 1942 года, на которой была проведена основательная подготовка к «окончательному решению еврейского вопроса» в лагерях вроде Освенцима[260]. Большинство фашистских технократов, которые присутствовали на этой встрече, были люди высокообразованные, обладатели докторских степеней и врачебных дипломов, полученных в немецких университетах. Как видно, и образование тоже не делает нас человечнее.
На самом деле эти наблюдения ничего не доказывают. Но все же они выявляют закономерность – не систематическую приверженность чистому злу (или добру), а просто свидетельство сложности и амбивалентности человеческой природы. Моя личная точка зрения, которую я принял с огромным сожалением под напором доказательств, состоит в том, что упрощенческий нарратив фундаментально доброй человеческой природы и неизбежного прогресса надо отринуть как миф, отражающий слепую веру в утопичную природу человека, который никак не связан с тем, что мы наблюдаем в культуре и истории, особенно – в самые мрачные периоды истории Европы XX века. Если мы хотим здраво судить о реальности и рассматривать все, что из нее следует, нам нужен нарратив получше.
Чтобы продолжить на этих страницах разговор о зле и эгоизме в человеческой душе, нам придется выработать обогащенное – пусть и более неприглядное – представление о реальности, что-то вроде идеи «тени» по Карлу Юнгу[261] или идеи «эгоистичного гена» по Ричарду Докинзу – ну, или христианской идеи «первородного греха». Такое представление дает нам возможность смело взглянуть в лицо крайне неприятному аспекту человеческой природы, который в эпоху Просвещения всячески старались замалчивать, что понятно и естественно, но неправильно[262]. Докинз в своей авторитетной книге «Эгоистичный ген» отмечает, что так называемый «генный эгоизм» обычно приводит к эгоистичному поведению индивидуума, а люди – единственные существа, способные восстать против «тирании эгоистичных репликаторов»[263], которая вынуждает их поступать эгоистически. Докинз убежден, что люди способны сопротивляться «генному эгоизму», однако делает упор на врожденной предрасположенности к эгоистичному поведению, а это существенная поправка к наивным представлениям о доброй природе человека. С точки зрения Докинза мы можем сделать себя хорошими и добрыми, однако для этого нужно восстать против собственной наследственности на генетическом уровне.
Христианскому представлению о реальности свойственна, в частности, идея, которую я с годами ценю все больше, – идея «первородного греха». Ее очень часто понимают и толкуют неправильно[264]. Однако при правильном толковании она дает реалистичную картину человеческой природы: мы существа морально амбивалентные, способные творить добро, однако склонные – и даже предрасположенные – идти по пути наименьшего сопротивления или даже соблазняться злом, а также застревать в бессмысленной колее привычных моделей поведения и зависимости. Первородный грех не имеет отношения к личным недостаткам или вине, просто он подтверждает неприятную мысль, что человеческая природа ущербна и неполноценна, вот почему мы склонны к ошибочным мыслям и поступкам.
Неудивительно, что многие авторы эпохи Просвещения принимали эту идею в штыки: она ставит под вопрос представления о доброте и рациональности человеческой природы. Если «человек есть мера всех вещей» (Александр Поуп), как быть, если мы от природы ущербны?
Именно об этом говорил советский диссидент и писатель Александр Солженицын (1918–2008) в своей знаменитой речи в Гарвардском университете (1978). В СССР он подвергся жестокому политическому и интеллектуальному преследованию, поэтому у него не было никаких иллюзий по поводу ущербности человеческой природы. Страшные события XX века сделали очевидным для всякого мыслящего человека, что представление о человечестве, свойственное эпохе Просвещения, – это иллюзия, вымысел, не имеющий отношения к реальности.
Мерою всех вещей на Земле оно поставило человека – несовершенного человека, никогда не свободного от самолюбия, корыстолюбия, зависти, тщеславия и десятков других пороков. И вот ошибки, не оцененные в начале пути, теперь мстят за себя[265].
Парадокс в том, что для того, чтобы выявить ограниченность человеческой природы, нам нужны люди: необходимо занять самокритическую позицию и поставить под сомнение основы самосознания.
Рассматривать сложные мотивы и запутанные интересы человеческих существ очень удобно сквозь призму христианской веры. Мы созданы по образу и подобию Бога – но грешны. Мы способны творить добро – но точно так же способны творить и зло. Мы зачастую попадаем в силки собственной природы и поступаем не хорошо, а плохо, и не знаем, как высвободиться из этого порочного круга[266]. Такой образ мыслей дает нам возможность осмыслить сложную картину человеческой культуры и истории, где мы, с одной стороны, уповаем на добро и величие, а с другой – предаемся злу и насилию.
На страницах этой книги я уже упоминал, что наука и религия входят в число величайших достижений человеческой цивилизации (а может быть, и возглавляют их перечень). Однако в свете всего вышесказанного нам придется задать себе трудный, неприятный вопрос. Что бывает, когда наука и религия идут по пути зла? Все мы люди – а значит, у нас есть все сильные и слабые стороны, свойственные человечеству. Когда наука и религия служат во благо, это прекрасно. Но поскольку и наукой, и религией занимаются люди, и та, и другая могут обернуться служением злу. И давайте взглянем правде в глаза: так зачастую и бывает.