На том этапе я был склонен полагать, что моя христианская вера – это просто жизненная философия, а не религия. Мне было отчасти понятно, насколько она интеллектуально притягательна, однако еще предстояло открыть ее этические, духовные и творческие глубины. У меня было ощущение, что я стою на пороге чего-то чудесного и прекрасного, чего-то такого, чего разумом не уловишь, как ни стремись. Эйнштейн говорил, что природа «показывает нам лишь львиный хвост», лишь намекая на царственное великолепие зверя, которому этот хвост принадлежит и к которому может привести, и я это понимал[13]. Я был словно путешественник, прибывший на остров и исследующий прекрасные низины в окрестностях гавани. Но впереди меня ждали далекие горы и долины, которые еще предстояло разведать.
Постепенно я пришел к выводу, что не надо считать, будто моя вера противоречит науке – просто она восполняет детали «общей картины», основную часть – но все же лишь часть – которой составляет наука. Как подчеркивал физик-теоретик, нобелевский лауреат Юджин Вигнер, наука неустанно ищет «абсолютную истину», которую он определяет как «непротиворечивую картину, образующуюся при слиянии в единое целое маленьких картинок, отражающих различные аспекты природы» (пер. Ю. Данилова)[14]. Если между верой и наукой и был конфликт, то лишь с мировоззрением, которое иногда называют «научным империализмом» (сейчас его принято именовать «сциентизм») – это представление, согласно которому ответы на величайшие жизненные вопросы может дать наука и только наука. Такое извращенное понимание роли науки заимствует научный аппарат и терминологию, чтобы создать иллюзию, будто ответ на научный по сути вопрос дается на основании якобы «научных данных» с применением универсального метода, который обеспечит «научность» этого ответа. Такое передергивание ни к чему хорошему не приводит, особенно для самих ученых.
Когда надо что-то основательно обдумать, нам всем нужна помощь. Моим размышлениям на эту тему несказанно помогла беседа с профессором Чарльзом А. Колсоном (1910–1974) – это было примерно в 1973 году. Колсон был первым заведующим кафедрой теоретической химии в Оксфорде и работал в Уодем-колледже, где я был тогда студентом-старшекурсником. Колсон был выдающимся методистским проповедником без духовного сана и, естественно, время от времени читал проповеди в Уодемской часовне. Я слышал, как он говорил о фундаментальной связи веры с природой и о том, почему нужно отказаться от идеи «доказательства от незнания» – попыток с помощью идеи Бога заполнить пробелы в научных знаниях. Я как недавний атеист, которому приходилось ощупью искать себе путь в загадочном царстве христианской веры, обратился к нему после проповеди с некоторыми своими вопросами.
Колсон помог мне понять, что новообретенная вера отнюдь не требует от меня отказа от любви к науке – просто теперь можно смотреть на науку по-новому, более того, у меня появился стимул любить ее еще сильнее и еще больше ценить ее результаты. Колсон всячески убеждал меня, что интеллектуальная привлекательность христианства для ученого объясняется не местонахождением пробелов в знаниях, которые можно произвольно заселить богами – и никого ни в чем не убедить. С точки зрения Колсона, это требовало нежизнеспособной «дихотомии бытия» и «интеллектуального двоемыслия»[15].
Выход из положения давало просветленное христианское представление о реальности, которое позволяло глубже понять научно-технический прогресс и его достижения, но при этом обеспечивало и более общую картину, позволявшую обдумывать вопросы, которые наука задавала, но на которые не могла ответить. Колсон вел беседу одновременно мудро и дружелюбно и помог мне усвоить идею тесной взаимосвязи науки с верой[16]. Я придерживаюсь этой идеи и по сей день и посвятил ей эту книгу. И наука, и вера стремятся к полному непротиворечивому пониманию мира, в котором мы живем, и строят его модель. Почему бы им не объединить усилия, почему не опереться на сильные стороны друг друга и не компенсировать слабости[17]?
Вера и величие природы
Здесь напрашивается резонное возражение: по всей видимости, вера скорее вредит пониманию природы, чем обогащает его. По всей видимости, науке следует остерегаться контактов с религией, чтобы не запятнать себя. И в самом деле, многие полагают, что любая вера в Бога не позволяет в полной мере ценить красоту и чудеса природы. К примеру, Ричард Докинз утверждает – по-моему, справедливо, – что вполне можно относиться к природе с «благоговением» и уважением, даже если ты не религиозен и не веришь в Бога. Однако свой совершенно разумный довод Докинз портит голословным утверждением, что любая религиозность будто бы притупляет это благоговейное чувство, так как создает эстетически ущербное представление о Вселенной[18]. Логики здесь я не вижу, и никакими эмпирическими данными это не подтверждается.
Личный опыт научил меня, что христианский подход к природе позволяет еще больше ценить ее красоту. Говорить за других я не могу, но мне представляется, что благоговейное изумление тем, что мы наблюдаем в окружающем мире, бывает трех видов, – так проще представить себе, как именно религиозность влияет на наше восприятие красоты природы.
Во-первых, многим из нас знакомо непосредственное восхищение красотой и величием природы – чувство, которое возникло у меня в молодости в иранской пустыне, чувство, которое поэт Уильям Вордсворт описывал словами «Займется сердце, чуть замечу я радугу на небе» (пер. А. Ларина). Однако это благоговение возникает и при виде плодов любых сознательных теоретических размышлений, которые вызваны каким-то явлением природы или следуют из него. Говоря языком психологии, причина тут не когнитивная, а перцептивная. Она обходит наши концептуальные конструкции и ментальные схемы и при этом подталкивает к вопросам о причинах и предназначении этого благоговейного восторга. Вот почему Фома Аквинский был совершенно прав, когда утверждал, что «причина того, чему мы дивимся, скрыта от нас»[19], что и заставляет нас упорно искать смысл в этом замирании сердца, которое кажется нам путем к высшему пониманию.
За этим следует вторичное чувство изумления и любопытства по поводу математического или теоретического отражения реального явления, которое мы наблюдали. Об этом, втором источнике «благоговейного восторга» Докинз тоже знает и пишет, но, видимо, полагает, что люди верующие «обожают тайны и чувствуют себя обманутыми, когда те находят объяснение»[20]. Однако это не так. Вторая волна изумления порождается именно способностью математики так прекрасно отражать природный порядок вещей, а также духовными следствиями этого понимания. Об этом мы подробнее поговорим в дальнейшем на страницах этой книги в разделе «Критики креационизма».
А затем мы выходим на следующий уровень восхищения тем, на что указывает мир природы. К сожалению, Докинз умалчивает о довольно важном вопросе семиотики природы – о понимании физического мира как знаковой системы[21]. С христианской точки зрения сотворенный миропорядок – это изящное и красноречивое свидетельство существования Творца: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (псалом 18:1). Эта тема красной нитью пронизывает всю историю христианства – природа указывает на Бога и тем самым дает фундаментальный религиозный стимул изучению физического мира и восхищению перед ним. Великий богослов Аврелий Августин (354–430) еще в V веке сформулировал это довольно убедительно:
Некоторые люди ради обретения Господа читают книги. Но существует и более великая книга – реальное явление тварного мира. Смотри вверх, смотри вниз, замечай и читай. Господь, которого ты хочешь обрести, не пишет буквами и чернилами, Он просто показывает тебе все то, что Сам создал. Неужели тебе нужен глас более громкий[22]?
Получается, что таким образом мы ценим мир природы и восхищаемся им лишь сильнее, поскольку он означает для нас нечто еще более великое. Мы видим, что красота природы напоминает нам о более великой красоте Бога. Вот почему так много христианских богословов на протяжении веков посвящали жизнь изучению естественных наук: у них был фундаментальный религиозный стимул к исследованию природы.
Однако, несмотря на все разногласия, мы с Докинзом согласны в главном – в том, что любая «великая теория» (наподобие марксизма, дарвинизма – в понимании Докинза – или христианской веры), теория, позволяющая шире взглянуть на реальность, вызывает благоговейное восхищение. Недавние исследования психологии этого чувства показали, что восхищение просторами Вселенной, великолепием природного пейзажа либо явлениями вроде радуги лишь усиливается, если оно подкреплено теоретическими основаниями или следствиями из наблюдаемого[23]. Теоретические модели реальности, таким образом, красивы сами по себе и способны вызывать восхищение своей сложностью и способностью показывать «общую картину». Философ Мэри Миджли предполагает, что именно по этой причине марксизм и дарвинизм – «величайшие секулярные религии нашего времени» – обладают «квазирелигиозными чертами»[24]. Они основаны на идеологиях – «крупномасштабных и амбициозных системах представлений», отражающих «эксплицитные верования, согласно которым люди живут и в которые пытаются обратить окружающих».
Получается, что таким образом мы ценим мир природы и восхищаемся им лишь сильнее, поскольку он означает для нас нечто еще более великое. Мы видим, что красота природы напоминает нам о более великой красоте Бога. Вот почему так много христианских богословов на протяжении веков посвящали жизнь изучению естественных наук: у них был фундаментальный религиозный стимул к исследованию природы.
Однако, несмотря на все разногласия, мы с Докинзом согласны в главном – в том, что любая «великая теория» (наподобие марксизма, дарвинизма – в понимании Докинза – или христианской веры), теория, позволяющая шире взглянуть на реальность, вызывает благоговейное восхищение. Недавние исследования психологии этого чувства показали, что восхищение просторами Вселенной, великолепием природного пейзажа либо явлениями вроде радуги лишь усиливается, если оно подкреплено теоретическими основаниями или следствиями из наблюдаемого[23]. Теоретические модели реальности, таким образом, красивы сами по себе и способны вызывать восхищение своей сложностью и способностью показывать «общую картину». Философ Мэри Миджли предполагает, что именно по этой причине марксизм и дарвинизм – «величайшие секулярные религии нашего времени» – обладают «квазирелигиозными чертами»[24]. Они основаны на идеологиях – «крупномасштабных и амбициозных системах представлений», отражающих «эксплицитные верования, согласно которым люди живут и в которые пытаются обратить окружающих».
Докинз не без иронии предполагает, будто религиозный подход к мирозданию что-то упускает[25]. Я прочитал довольно много его работ[26], но так и не смог сформулировать, что именно. Христианское прочтение мира не отрицает ничего из того, чему учат нас естественные науки, кроме упрощенно-сциентистского догмата, согласно которому реальность ограничивается тем, что можно познать при помощи естественных наук. Ведь христианский подход к миру природы лишь обогащает картину мироздания, а в представлениях Докинза, как мне кажется, этого недостает, – и именно обогащенная картина подталкивает меня к изучению природы. О чем мы и поговорим на страницах этой книги.
Великий миф. Извечное «противостояние» науки и религии
Пожалуй, некоторых читателей удивит любое предположение, что научные и религиозные представления можно сочетать, ведь западное культурное сообщество не покидает привычных рамок нарратива «наука против религии» – узколобого, догматического мировоззрения, согласно которому любой мыслящий человек должен выбирать науку, отказавшись от религии. От людей вроде меня, которые понимают, что при правильном подходе и понимании наука и религия способны взаимно обогатить друг друга, просто отмахиваются, как от глупцов, лжецов или безумцев – а иногда как от всех сразу.
И напрасно – а огорчаюсь я не только от того, что считаю, что это нелогично, но и по более фундаментальной причине: не выношу любого догматизма. Ему не место в науке – и не должно быть места в религии. Теперь я понимаю, что это распространенное заблуждение коренится в крайне спорных убеждениях сторонников нового атеизма. Ведь и Кристофер Хитченс заметил, что он не столько атеист, сколько «анти-теист»[27]. То есть Хитченс определяет свой атеизм от противного, не просто как отсутствие теистических представлений, а как полемическое высмеивание теизма. Это, конечно, помогает понять, почему новый атеизм так часто кажется зеркальным отражением теизма. Представляется, что ведущие его представители считают себя таковыми из-за одержимости тем, против чего они выступают: они не могут перестать об этом говорить, прямо как о бывших возлюбленных. Большинство атеистов считают веру в несуществование Бога чем-то функциональным и непримечательным, им не приходит в голову, что она – определяющее качество их жизни. А новый атеизм обращает ее в идею фикс.
Но этой не вполне понятной одержимостью Богом, в которого новые атеисты вроде бы не верят, сложности с этой философией не ограничиваются. Как пишет Грег Эпштейн, «капеллан для неверующих» в Гарвардском университете, то, что новый атеизм считает анти-теизм своей определяющей характеристикой, и стало причиной агрессивной напористости и презрительного тона адептов этого движения.
Анти-теизм предполагает деятельное выискивание самых скверных сторон веры в Бога и представление их как характерных черт всей религии. Он старается стыдить и смущать верующих, отвращать их от религии, запугивать тем, как глупо верить в злобного воинственного Бога[28].
Неукротимая ненависть нового атеизма к любого рода религии – лишь часть его довольно-таки догматической системы представлений, которая заставляет его отмахиваться от оппонентов с интеллектуальным снобизмом, не имеющим никакого отношения к качеству аргументации. Вспоминается, как Платон критиковал афинских политиков своего времени – «наглость они будут называть просвещенностью» (пер. А. Егунова)[29]. А еще из-за этой ненависти с новыми атеистами невозможно вести диалог, нацеленный на компромисс или переубеждение, поскольку новый атеизм, в отличие от других видов атеизма, более дружелюбных и недогматических, делает главную ставку на вечную истину о противостоянии веры и науки – более того, это противостояние он считает своей основополагающей идеей.
Однако, как мы сейчас убедимся, нарратив «наука против религии» давно устарел, закоснел и в целом не оправдал себя[30]. Зиждется она не на весомых данных, а просто на бесконечном бездумном повторении, которое искусно обходит научные достижения последнего поколения, подорвавшие ее правдоподобие. Когда исторические мифы отправились в отставку, стало ясно, что есть много способов истолковать отношения науки и веры, однако ни один из них нельзя назвать самоочевидной истиной или интеллектуальной нормой. Более того, изучение частных случаев «военных действий» между наукой и религией показывает, что обычно там все не так просто и главную роль играют политические, социальные или институциональные обстоятельства[31]. Таким образом, отношения науки и религии очень сложны, и их нельзя сводить к туповатым лозунгам, которые в конечном итоге льют воду на мельницу определенных политико-культурных движений, что было очевидно еще в «Веке разума» Томаса Пейна (1794), который, желая приуменьшить общественное и культурное влияние христианской церкви, приписывал и ей, и ее лидерам вопиющую иррациональность. Да, религия с наукой могут и враждовать. Но ни той, ни другой не нужна война – ни сейчас, ни, как правило, в прошлом. Обе стороны научно-религиозного «диалога» ценят стремление к пониманию и любовь к познанию, обе спорят с идейными противниками, обе вовлечены в «сложные компрометирующие отношения с государственной властью»[32].
«Нарратив конфликта» – это, в сущности, общественно-политическая конструкция, которую изобрели ради удовлетворения потребностей, в том числе идеологических, определенных общественных группировок. Это вовсе не вечная истина, которую необходимо принять. Это историческое стечение обстоятельств, которое можно изменить. Мы можем выбирать, под каким углом смотреть на вещи. Можем восстать против тирании тех, кто диктует нам, какого нарратива придерживаться, и требует, чтобы мы видели историю и определяли свои нынешние перспективы именно в этом свете. Я предлагаю альтернативный подход. Он сложен и не всегда очевиден, как и сама история. Зато он не пытается навязать нам узкие предвзятые рамки представлений об истории и о линии поведения в настоящем. Я предлагаю пересмотреть и принять более старый и мудрый подход, сочетающий стремление к слиянию науки и веры с уважением к их различиям и границам. Он допускает создание обогащенной картины жизни, где сплетены воедино факты и ценности, смысл и целесообразность.
К несчастью, западная культура и по сей день склонна смотреть и на историю, и на нынешний опыт сквозь призму сюжета о «войне религии с наукой» и видит то, что хочет, а того, чего не хочет, не видит. Так как же получилось, что эти нарративы оказывают на нас такое сильное влияние при всей своей очевидной ущербности? В своей фундаментальной монографии «Секулярный век» философ и культуролог Чарльз Тейлор отмечает, что некоторые «метанарративы» – то есть масштабные истории о смысле и объяснении – определяют и общественные настроения, и происходит это зачастую по причинам, основанным на достаточно ненадежных данных[33]. Когда кто-то пытается подвергнуть сомнению или отвергнуть подобные доминирующие нарративы, это считается признаком иррациональности. Нарратив «противостояния» – классический пример системы представлений, которая приобрела общественный вес не по интеллектуальным, а по культурным причинам и которой придерживаются те, в чьих практических интересах обеспечить ее доминирование как можно дольше. Но тем, кто тщательно исследует исторические свидетельства, как уже было сказано, представляется, что этот нарратив «наука против религии» устарел, закоснел и в целом не оправдал себя.