…я без конца бросался в пучину этого глубокого моря, бороздил, как храбрец (а не как опасливый трус), по дну его, залезал в трясину темных вопросов, бросался навстречу любой проблеме, шел напролом сквозь любые трудности, изучал догматы каждой партии и раскрывал тайные учения каждой секты, дабы отличить правое от лживого и тех, кто придерживается сунны, от тех, кто вводит еретические новшества[312].
Ал-Газали надеялся обрести ту непоколебимую уверенность, к какой стремились философы (например, Саадиа), но чем дальше, тем острее было его разочарование. Сколько усилий ни тратил он на изыскания, полной уверенности в чем-либо по-прежнему не было. Его современники шли к Богу разными путями: в зависимости от личных склонностей и воспитания одни выбирали калам, другие – посредничество имамов, третьи – фалсафу, четвертые – суфийский мистицизм. Судя по всему, в своих попытках постичь, «каковы вещи на самом деле, сами по себе»[313], ал-Газали изучил все четыре направления ислама. Приверженцы каждой из ведущих школ притязали на безоговорочную правоту, но ал-Газали задавался вопросом, можно ли объективно обосновать такую убежденность.
Как и всякий современный скептик, ал-Газали сознавал, что уверенность в чем-либо – состояние психологическое и потому далеко не всегда объективное. Файласуфы заверяли, что извлекают те или иные познания из логических рассуждений; мистики настаивали на том, что обретают прозрения благодаря суфийской практике; исмаилиты не сомневались, что истина открывается только при посредничестве имама. Однако реальность, именуемая «Богом», не допускает эмпирической проверки. Как же проверить, не ошибочны ли наши убеждения? Традиционные доказательства не соответствовали строгим критериям ал-Газали. Богословы калама начинали с высказываний из Писания, но никакой проверке, выходящей за рамки рассудочных сомнений, эти высказывания не подвергались. Исмаилиты целиком полагались на учение о «скрытом» и недосягаемом имаме – но как, собственно, удостовериться в боговдохновенности имама? К тому же в чем смысл этой веры, если имам «скрыт»? Однако самые большие разочарования приносила мыслителю фалсафа. Изрядная доля полемической энергии Ал-Газали была направлена против ал-Фараби и ибн Сины. Исходя из того, что опровергать их взгляды вправе только хороший знаток философии, ал-Газали изучал фалсафу три года, пока не овладел ею в совершенстве (ознакомившись с трудами ал-Газали, ученые мужи Запада решили, что он сам был файласуф). В трактате «Опровержение философов» он укорял файласуфов за нередкое уклонение от главного. Фалсафа чрезвычайно полезна, пока ограничивается явлениями будничными, доступными прямому наблюдению (как, например, в медицине, астрономии или математике), но о Боге это течение ислама не сообщит ничего. Кто и как сможет неопровержимо доказать правильность доктрины эманаций? Что позволяет файласуфам с такой уверенностью утверждать, будто Бог знает только общее, универсальное, но не частное? Тот довод, что Бог якобы слишком возвышен, чтобы заниматься приземленными мелочами, едва ли можно счесть веским аргументом: с каких это пор одной из примет Совершенства стало неведение? Как бы то ни было, подобные заявления не допускают надежной проверки, и это значит, что файласуфы ведут себя иррационально, не по-философски, когда ищут знаний, пребывающих за пределами возможностей рассудка и не поддающихся проверке с помощью органов чувств.
Что же остается делать тому, кто всей душой стремится к истине? Неужели обоснованная, непоколебимая вера в Бога вообще невозможна? Мучительные размышления над этой проблемой повергли ал-Газали в уныние и вызвали душевный срыв. Отчаяние и бремя рокового вопроса были так тягостны, что мыслитель не мог ни пить, ни есть. Примерно в 1004 году он понял, что не в силах даже говорить, и тем более преподавать:
Аллах замкнул язык мой, и скованность его помешала мне даже вести занятия: в один прекрасный день, когда я старался сделать свой урок возможно более приятным для сердец тех, кто посещал мои лекции, язык мой не произнес ни единого слова, и я так и не смог выдавить его из себя[314].
Ал-Газали впал в смертную тоску. Врачи справедливо расценили ее как следствие глубокого нервного расстройства и велели избавиться от затаившейся в душе тревоги, иначе от недуга не оправиться. Сам же ал-Газали очень опасался, что не минует ада, если не воскресит в себе былую веру. С этой целью он оставил почетную должность в медресе и ушел к суфиям.
Там он действительно обрел, что искал. Не забывая до конца о важности рассудка – а мыслитель никогда не доверял сумасбродным разновидностям суфизма, – ал-Газали на личном опыте убедился, что мистические учения приносят прямое, пусть и интуитивное, ощущение того, что можно назвать «Богом». Английский исследователь Джон Боукер отмечает, что арабское слово вуджуд, «существование», происходит от корня ваджада – «нашел»[315] и, следовательно, означает буквально «то, что можно найти». Это слово было намного конкретнее понятий греческой метафизики, но в то же время давало мусульманину больше простора для толкований. Для доказательства того, что Бог существует, арабоязычному философу нет нужды производить Бога как еще один объект среди многих; достаточно просто доказать, что Его можно найти. Единственным неопровержимым свидетельством вуджуд Бога может быть (а может и не быть) только личная встреча правоверного с Ним лицом к лицу после смерти; любые рассказы пророков и мистиков, которые заверяют, что соприкасались с Богом еще здесь, на земле, требуют самого осторожного отношения. Суфии, конечно, утверждали, что на собственном опыте убедились в вуджуд Бога. У них было даже особое название (вадж) для экстатического восприятия Бога, в процессе которого они обретали полную уверенность (йакин) в том, что имеют дело с реальностью, а не с плодами воображения. Разумеется, это еще не придавало подобным рассказам объективной достоверности, но, прожив десяток лет среди суфиев, ал-Газали пришел к выводу, что религиозные переживания – единственный способ удостовериться в существовании реальности, недоступной человеческому пониманию. Суфийское знание Бога принципиально отличалось от рациональных и метафизических познаний и, несомненно, имело много общего с интуитивными прозрениями пророков минувшего. Таким образом, суфиям удалось самостоятельно найти важнейшие истины ислама, на личном опыте пережить его центральные положения.
Со временем ал-Газали разработал мистическое вероучение, вполне приемлемое для официального ислама, который, как покажет следующая глава, в ту пору относился к единоверцам-мистикам с крайней подозрительностью. Вслед за ибн Синой ал-Газали обратился к давней идее существования царства первообразов, которое таится за пределами обыденного мира, доступного органам чувств. Зримый мир (алам аш-шахада) – ухудшенная копия того, что ал-Газали называл «миром платонического разума» (алам ал-малакут). Его существование признавали все файласуфы. Об этом духовном мире говорилось в Коране и еврейско-христианской Библии. Человек пребывает в обеих сферах бытия – и в материальном мире, и в высшем мире духа, поскольку Бог запечатлел в душе человека Свой образ. В мистическом трактате «Мишкат ал-анвар» ал-Газали предлагает толкование коранической суры «Свет»[316]. В этой суре Свет соответствует и Богу, и другим сияющим объектам (светильник, звезда). Свечение присуще и человеческому рассудку: он не только позволяет нам воспринимать другие объекты, но, подобно Самому Богу, может возвышаться над пространством и временем. Таким образом, разум сопричастен той же реальности, что и духовный мир. Чтобы еще яснее показать, что под «разумом» тут понимаются не просто рассудочные, аналитические способности, ал-Газали напоминает читателям, что его пояснения не следует воспринимать слишком буквально – рассуждать на подобные темы можно лишь образным языком, орудием творческого воображения.
Некоторые люди обладают, помимо разума, еще более возвышенной способностью, которую ал-Газали назвал «пророческим духом». Тем, кто лишен такого дара, не следует отрицать его существование лишь на том основании, что он им неведом. Столь же нелепо выглядел бы человек без музыкального слуха, утверждающий, будто музыка – просто вымысел. Каждый человек способен узнать что-то о Боге силами рассудка и воображения, но высшие знания доступны лишь пророкам и мистикам, которым Бог даровал особый талант. Это звучит несколько высокомерно, но и в других традициях мистики утверждали, что интуиция и восприимчивость, которых требует, например, дзэн-буддийская медитация, – особый дар сродни поэтическому; такая мистическая одаренность есть далеко не у каждого. Ал-Газали определил мистические переживания как сознание того, что на самом деле существует, обладает бытием только Творец. Это повлекло за собой идею исчезновения «я», его растворения в Боге. Мистики способны возноситься над миром-копией, который простых смертных вполне устраивает. Мистики
…видят, что нет на свете иного Бытия, кроме Бога, и что «все гибнет, кроме Его лика»[317] […] Поистине, всё, кроме Него, – просто небытие, и бытие, которое всё получает от Перворазума [по платоновской схеме], есть бытие не само по себе, но лишь в соотнесении с ликом его Создателя, и потому Лик Божий – единственное, что истинно существует[318].
Бог – не внешнее, объективированное Бытие, необходимость которого можно обосновать рационально. Он – всеохватная реальность и высшее бытие, которое нельзя воспринять так, как мы воспринимаем все прочее, что от этой реальности зависит и сопричастно ее необходимому наличию. Для этого нам следует культивировать в себе особое зрение.
Впоследствии ал-Газали вернулся к преподавательской деятельности в Багдаде, но до конца жизни так и остался убежденным, что существование Бога невозможно обосновать рационально, путем логических построений. В автобиографическом трактате «ал-Мункиз мин ад-далал» («Избавляющий от заблуждения») он страстно доказывал, что ни фалсафа, ни калам не могут удовлетворить того, кому угрожает утрата веры.
Ал-Газали сам побывал на грани такой утраты (сафсафа), когда понял, что построить доказательство существования Бога, не вызывающее сомнений, просто невозможно. Реальность, которую мы именуем «Богом», пребывает за рамками чувственного восприятия и логического мышления, а это означает, что как наука, так и метафизика не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть вуджуд Аллаха. Для простых мусульман, не наделенных особым – мистическим или пророческим – даром, ал-Газали разработал методику, направленную на воспитание в себе сознания реальности Бога в мелочах повседневной жизни. Этот мыслитель оставил в исламском мире неизгладимый след. После него мусульмане уже никогда не высказывали поверхностного суждения, будто в Своем бытии Бог подобен всему прочему и, значит, Его существование можно доказать научно либо философски. С тех пор исламская философия стала неотделимой от духовного и мистического восприятия Бога.
Это наложило свой отпечаток и на иудаизм. Живший в Испании философ Иосиф ибн Саддик (ум. в 1143 г.) опирался на разработанное ибн Синой доказательство существования Бога, но предусмотрительно отмечал, что Бог – не просто «сущее», то есть не одно из явлений, которые «существуют» в привычном смысле слова. Любые наши притязания на понимание Бога предполагали бы, что Он конечен и несовершенен. Самое точное суждение о Боге, какое мы только способны составить, заключается в том, что Он непостижим, поскольку превосходит естественные интеллектуальные способности человека. Утвердительными высказываниями можно описывать лишь деятельность Бога в окружающем мире, но не Его извечно ускользающую сущность (алдхат).
Толедский врач Иегуда Галеви (1085–1141 гг.) точно следовал идеям ал-Газали: существование Бога нельзя доказать рациональным путем, но это не означает, что вера в Него неразумна, – просто логическое доказательство Его бытия не имеет никакого значения для религии. Оно бесполезно, поскольку нет способа окончательно постичь, как далекий и безличный Бог смог создать столь несовершенный материальный мир и связывают ли Его с этим миром какие-либо отношения. Философы просто обманывают себя, когда заявляют, будто упражнение рассудка помогло им слиться с проницающей весь космос Божественной Разумностью. Непосредственное знание Бога даровано только пророкам и не имеет никакого отношения к фалсафе.
Галеви был не столь силен в философии, как ал-Газали, но тоже не сомневался, что единственным надежным источником знаний о Боге являются религиозные переживания. Как и ал-Газали, он постулировал существование особого духовного таланта, хотя считал его исключительной привилегией иудеев. Пытаясь смягчить это резкое суждение, Галеви полагал, что гойим тоже могут прийти к знанию Бога – через знание законов природы. Тем не менее главной задачей его объемистого философского сочинения «Кузари» стало обоснование уникального положения Израиля среди остальных народов. Как и раввины-талмудисты, Галеви верил, что любой иудей может обрести пророческий дар, если будет тщательно соблюдать мицвот. Однако Бог, которого он найдет, – не объективный факт, поддающийся научному обоснованию, а исключительно субъективное переживание. Бога можно даже считать неким продолжением «естественного я» иудея:
Божественное действие избирает тех, кто, как пророки и праведники, достоин его; так же как разум избирает тех, в ком естественные свойства развились, а душа и нравственность достигли совершенства и гармонии, как у философов. Так же и душа поселяется в том, в ком естественные силы достигли совершенства, необходимого для более высокой ступени, – только тогда она вступает в тело и оживляет его, а природа ожидает нужного сочетания свойств, чтобы образовалось, к примеру, растение[319].
Бог – вовсе не чуждая реальность, вторгающаяся извне, а иудей – не самостоятельное существо, отгороженное от Божественного. В Боге можно видеть совершенство человеческого, полное осуществление нашего потенциала. Более того, «Бог», с которым человек соприкасается, уникален, то есть для каждого свой (эту идею мы подробнее обсудим в следующей главе). Галеви тщательнейшим образом разграничивает «Бога», доступного восприятию иудеев, и сущность Самого Бога. Когда пророки и праведники заявляют, что видели «Бога», они познают не Его Самого, какой Он пребывает в Себе, но лишь следы Божественной деятельности – иными словами, некий отблеск, который оставляет после себя высшая и недосягаемая реальность.
Фалсафа, впрочем, уцелела даже после полемических ударов ал-Газали: философ ибн Рушд, живший в Кордове, предпринял попытку возродить ее и доказать, что это все-таки высочайшая форма религиозности. Абул-Валид Мухаммад ибн Ахмад ибн Рушд (1126–1198 гг.), которого в Европе называли Аверроэсом, стал на Западе видным авторитетом среди иудаистов и христиан. В XIII в. его труды перевели на латинский и еврейский языки, а комментарии ибн Рушда к работам Аристотеля оказали огромное влияние на таких выдающихся богословов, как Маймонид, Фома Аквинский и Альберт Великий. В XIX столетии Эрнест Ренан назовет Аверроэса вольным духом и великим воином рационализма против слепой веры. В исламском мире ибн Рушд остался, однако, фигурой не самой заметной. Его жизнь и посмертная слава отражает неуклонное расхождение Востока и Запада в вопросах постижения Божества и в самих понятиях о Боге. Ибн Рушд страстно осуждал пренебрежительное отношение ал-Газали к фалсафе и чрезмерную откровенность, с какой тот обсуждал эзотерические вопросы. В отличие от своих предшественников ал-Фараби и ибн Сины, ибн Рушд был не только философом, но и кади (судья, выносящий решения по закону шариата). Улемы всегда относились к фалсафе и ее совершенно особому «Богу» с подозрительностью, но ибн Рушду удалось соединить воззрения Аристотеля с традиционным исламским благочестием.
Мыслитель был убежден, что между верой и рационализмом нет никаких разногласий: они по-своему выражают одну и ту же истину, стремятся найти одного Бога. Однако далеко не каждый имеет способности к философии, и потому фалсафа предназначена только для интеллектуальной элиты. Простых людей она лишь собьет с толку, посеет многочисленные заблуждения, грозящие утратой вечного спасения. Поэтому очень важно, чтобы традиция фалсафы оставалась эзотерической: глубокие истины нельзя доверять тем, кто еще не готов их постичь. То же относится к суфизму и изысканиям исмаилитов-батини: если этими духовными практиками займется человек неподготовленный, они могут повлечь недуги и разнообразные психические расстройства. Не менее опасен и калам, ибо он пренебрегает настоящей фалсафой и потому может внушить людям ложную уверенность в логической силе их рассуждений, до которой на самом деле далеко. Иными словами, калам лишь разжигает бесплодные доктринальные споры, которые вселяют тревогу в души невежественного люда и подрывают его веру.
Ибн Рушд считал, что первостепенную важность для вечного спасения имеет приятие определенных истин. Эта идея для исламского мира была совершенно новой. Правильно толковать Священное Писание способны только файласуфы; они и должны быть главными авторитетами в вопросах доктрины, так как именно философов Коран называет «теми, чьи знания глубоки»[320]. Лишь файласуфы вправе вдаваться в символические толкования, всем остальным надлежит читать и понимать Писание буквально. Впрочем, даже файласуфы обязаны принимать без рассуждений обязательные доктрины «вероучения», к которым ибн Рушд относил: