Что в вопросе о предмете познания дело только в долженствовании, а не в чувстве требования, это вполне выяснится, если мы пойдем дальше и точнее определим это понятие. Очевидно, нельзя остановиться на том, что нами найдено до сих пор. Хотя всякое познание должно быть признанием долженствования, но не всякое признание какого-либо долженствования есть познание, не всякое утверждение истинно. Истинность акта мышления зависит от того, какого рода долженствование, которое оно признает. Мы это можем выразить также и следующим образом: утверждаемое требование должно иметь законное основание, оно должно быть «необходимым» требованием, коль скоро его признание должно сообщать истинность акту мышления, короче, долженствование должно само носить характер необходимости, оно должно, как говорят, обладать безусловной «значимостью» (gelten), чтобы годиться в качестве предмета познания. Но что следует понимать под этой безусловной значимостью и необходимостью долженствования? Ясно, что здесь ни в коем случае не может быть речи о необходимости бытия. Важно установить только род долженствования, и для этой цели приходится нам различать два рода долженствования. Мы отличаем среди требований, с которыми имеем дело, всюду такие, которые лишь произвольны и индивидуальны, от тех, которые претендуют на безусловную значимость. Первый род является всегда требованием одного или нескольких индивидов и зависит от существования определенных индивидов, от которых данное требование исходит или которыми оно выставляется. Второй род, напротив, хотя и может быть требованием одного или нескольких индивидов, но для значения его, как требования, совершенно безразлично, выставляется ли он фактически каким-либо индивидуумом или нет. Требования этого второго рода имеют всегда характер необходимости, которую мы здесь имеем в виду: они требуют безусловного признания. Таким образом, предмет познания есть всегда требование, совершенно независимое от требования одного или нескольких индивидов, и вообще не выставляемое каким-либо бытием. Собственно, все это представляет только пояснение понятия о требовании, которое есть только требование. «Чистое» долженствование, не исходящее из бытия, всегда должно быть безусловным долженствованием.
Поэтому предмет познания по самому общему понятию его следует назвать не только вообще долженствованием, но и независимым от всякого бытия, и поэтому в данном смысле трансцендентным долженствованием, долженствованием, столь независимым от индивида, что оно, наоборот, само связывает всякого индивида, желающего судить и познавать. Если познание есть утверждение или признание, то только при допущении трансцендентного долженствования можно провести различие между истинными мыслями и мыслями вообще и оправдать обусловленное этим различием понятие познания. – Тогда истинными будут суждения, утверждающие или признающие трансцендентное требование. Только в силу такого утверждения акты мышления становятся более чем простыми психическими процессами, только благодаря этому становятся они познанием.
Но если предмет познания открывается нам таким образом в трансцендентном долженствовании, то возникает вопрос, как мышление постигает этот независимый от него предмет или как трансцендентное делается имманентным. Мы видели, что требование, если оно и не выставляется бытием, следовательно, если оно есть безусловное и трансцендентное требование, все же выступает в действительном познании соединенным с действительностью. С этой действительностью должно, следовательно, быть связано (haften) нечто, указывающее на то, что она больше, чем простой психический процесс. Другими словами, в процессе нашего мышления нужно найти нечто имманентное и в то же время указующее на трансцендентное; найти критерий истины, который с одной стороны есть составная часть индивидуальной душевной жизни, а с другой стороны – кроет в себе и гарантирует (verbürgt) необходимое сверхиндивидуальное требование. В чем состоит это нечто? Мы различили произвольные и необходимые требования и их признание. В применении к суждениям это значит, что существуют очевидные и неочевидные суждения. Если мы рассматриваем познание как психический процесс, то, следовательно, очевидность есть психическое бытие, гарантирующее нам истинность суждений. Так как психическое бытие, с которым соединено долженствование, мы назвали чувством требования, то мы можем и очевидность, как психическое бытие, назвать чувством очевидности (Evidenzgefühl), и тогда это чувство очевидности есть то, что с одной стороны имманентно, с другой же – указывает на нечто, выходящее уже из сферы простого бытия. Оно кроет в себе долженствование, связывающее нас при нашем утверждении и признаваемое нами чрез утверждение трансцендентным. Трансцендентный предмет познания делается таким образом имманентным через признание требования, связанного с чувством очевидности и открывающегося нам в нем. Этим решается вопрос, как познание постигает (erfasst) трансцендентное.
Однако, можно было бы противопоставить некоторое сомнение. Разве заблуждения также не очевидны? Если под очевидностью понимать только психическое бытие, только чувство требования, то, конечно, на вопрос этот следует ответить утвердительно. Заблуждение тогда имеет следующий состав: мышление утверждает долженствование, которое, однако, не трансцендентно, а есть только имманентное долженствование, только выставляемое бытием требование. Без сомнения такие заблуждения случаются, но это не противоречит понятию очевидности, как критерию истины вообще, ибо предложение, что в истинном акте мышления должно быть дано нечто имманентное и в то же время гарантирующее собою трансцендентность долженствования, не имеет ничего общего с утверждением, будто имеется критерий, на основании которого мы всегда можем отличить истинные суждения от ложных и который поэтому исключает всякое заблуждение.
К этому присоединяется еще следующее. И здесь опять-таки снова нас совершенно не касается материальная (inhaltliche) истинность суждений. Поэтому нам также нет дела до материального заблуждения. Следовательно, и очевидность также рассматривается нами лишь с точки зрения проблемы формы познания. Мы оставляем в стороне вопрос, можно ли говорить вообще об очевидности содержания. Во всяком случае, это не наша проблема. Мы предполагаем действительную наличность познания и мы ищем понятие его формы. К нему относится очевидность, как имманентный признак для трансцендентного, так как без этого признака не было бы возможно вообще познание. То обстоятельство, что чувство требования, являющееся только психическим состоянием, может быть смешано с таким чувством, которое представляет собой нечто большее, нежели простое психическое состояние, нас здесь не касается. Впрочем, существуют познания, при которых фактически исключается всякое заблуждение.
Вспомним снова о чисто фактической истине. Здесь, может быть, более ясно обнаружится то, что мы думаем. Самый простой «опыт» нуждается, как мы знаем, чтобы быть истинным, в трансцендентном предмете и поэтому нуждается также и в имманентном указании на него и «опыт» также утверждает долженствование, связанное с чувством требования и открывающееся нам в нем, полагая в то же время это долженствование как трансцендентное, как независимое от актов мышления, а также и от чувства. Таким образом здесь трансцендентное значение очевидности не подлежит сомнению, чувство здесь явно есть нечто большее, чем простое чувство. Но больше нам ничего и не нужно. В каких иных случаях мышление с такой же достоверностью в состоянии овладеть своим предметом, и в каких случаях он ускользает от мышления, хотя мышление и думает, что его постигло, а следовательно, заблуждается, – вопросы эти нас здесь не интересуют. Мы хотим только знать, каким образом мышление вообще овладевает своим предметом. Цель наша – только развить предпосылки, содержащиеся в понятии всякого познания, в понятии всякого истинного суждения. Суждениям ложным, но считаемым за истинные, недостает именно трансцендентного предмета.
IV. Недостатки первого путиПосле того, как мы таким образом познакомились в общих чертах с первым путем теории познания и его результатами, обратимся к вопросу, почему этот путь недостаточен. Чтобы в этом убедиться, установим прежде всего точно, в чем состоит сущность этого метода. Мы исходили в нем из действительного познания, как психического процесса, но все же теория познания не есть психология. Следовательно, анализируя психические процессы, она стремится найти в них то, что есть более, чем просто психическое. Поэтому прежде всего мы должны были исследовать суждения с точки зрения их служебного значения (Leistung) и предположить, что последнее состоит в постижении трансцендентного предмета. Следовательно, все время занимаясь психическим имманентным бытием, мы вместе с тем не упускаем из виду трансцендентного предмета. Суждение мы все время рассматриваем с трансцендентной точки зрения. Чтобы выявить двусторонность этого приема, назовем первый путь теории познания трансцендентально-психологическим и постараемся установить теперь его недостатки.
После того, как мы таким образом познакомились в общих чертах с первым путем теории познания и его результатами, обратимся к вопросу, почему этот путь недостаточен. Чтобы в этом убедиться, установим прежде всего точно, в чем состоит сущность этого метода. Мы исходили в нем из действительного познания, как психического процесса, но все же теория познания не есть психология. Следовательно, анализируя психические процессы, она стремится найти в них то, что есть более, чем просто психическое. Поэтому прежде всего мы должны были исследовать суждения с точки зрения их служебного значения (Leistung) и предположить, что последнее состоит в постижении трансцендентного предмета. Следовательно, все время занимаясь психическим имманентным бытием, мы вместе с тем не упускаем из виду трансцендентного предмета. Суждение мы все время рассматриваем с трансцендентной точки зрения. Чтобы выявить двусторонность этого приема, назовем первый путь теории познания трансцендентально-психологическим и постараемся установить теперь его недостатки.
Мы начнем с только что рассмотренного понятия очевидности. Оно должно было вывести нас из имманентного процесса мышления в область трансцендентного. Но можно ли в действительности говорить о пути в данном случае? Разве на самом деле мы не перескочили тут через пропасть? Что значит, что требование является связанным с чувством и в то же время должно считаться трансцендентным, от чувства независимым? Чувство, как таковое, есть ведь тоже не что иное, как психическое состояние. Как может это имманентное бытие хотя бы только указывать на трансцендентное? Очевидно, только благодаря тому, что с самого начала мы влагаем в бытие нечто, чего оно, как простое бытие, не имеет и не может иметь, и тогда, имея в виду это нечто, истолковывать его (deuten). Но по какому праву мы это делаем? Если бы трансцендентный предмет не был для нас несомненным уже до анализа чувства, то мы никогда не могли бы прийти к тому, чтобы увидеть в чувстве больше, нежели только чувство. Простой анализ чувства без этой молчаливой предпосылки безвозвратно опутал бы теорию познания тем психологизмом, на абсурдные выводы которого мы указали вначале. Мы избежали релятивизма только тем, что не анализировали психическое бытие, но, так сказать, конструировали его смысл. Этим «смыслом» мы создали среднее царство между психическим бытием и трансцендентным предметом. Только смысл очевидности, кроющейся в чувстве, выводит нас за пределы простого чувства, отнюдь не ее бытие. Если мы таким способом достигли годного для теории познания результата, то мы обязаны этим petitio principii. Но, быть может, одно это обстоятельство еще не имеет большого значения. Мы должны были предположить трансцендентное, чтобы иметь возможность вообще говорить о познании. Истолковать чувства очевидности не было самым существенным нашим делом. Главный наш результат заключается в понятии познания, которого мы достигли. Поэтому отвлечемся на время от трансцендентности предмета и ограничимся анализом суждения, пытавшегося познание понять, как признание, и заключившего отсюда, что предмет познания может лежать только в сфере долженствования. Как же с этим обстоит дело? Откуда знаем мы что-либо о признании и долженствовании? Наше исследование акта познания было опять-таки менее всего психологическим. Правда, можно допустить разделение психических процессов на пассивное представление и активное отношение (Stellungnehmen). В крайнем случае можно, пожалуй, напасть на многозначность термина «представление», что в данной связи, однако, не существенно. Но именно если провести это разделение, окажется, что теория, будто признание есть акт согласия, весьма и весьма спорна. Многие, несомненно, поставят «теоретическое» познание в принципиальную противоположность ко всякому «практическому» отношению и признанию и поэтому отвергнут в суждении всякое родственное хотению утверждение. Таким образом психологически наши взгляды, по меньшей мере, не обоснованы и на самом деле мы вовсе и не хотели здесь дать психологического описания фактов.
Итак, чего же мы достигли? И здесь снова мы с самого начала рассматривали мышление с точки зрения его служебного, функционального значения (Leistung). Но чтобы иметь возможность это сделать, мы должны были опять-таки уже знать, в чем это значение состоит. Мы сказали, что акты мышления, которые должны быть истинными, не могут состоять из одних только представлений, ибо представления, рассматриваемые сами по себе, никогда не могут быть истинными. Уже это отрицательное утверждение правильно только в том случае, если заранее предполагается уже определенное понятие истины. Совершаемое здесь petitio principii станет еще более заметным, если мы обратимся к положительному определению, а именно, что утверждение лишь превращает представления в познание. Этот вывод принудителен только в том случае, если предположить, что истина есть нечто, что должно существовать. Тогда, действительно, следует, что акт мышления лишь постольку может служить познанию истины, поскольку он активно становится в определенное отношение к тому, что должно быть. Тогда мы можем далее сказать, что все происходящее во время процесса познания в отдельных индивидах нас само по себе не интересует, и что нам нет, следовательно, никакого дела до психологии суждений. А тогда для нас, действительно, существенно только то, что акты мышления необходимо означают (bedeuten) признание или отвержение, раз о них должно сказать, что они содержат познание. Следовательно, мы опять-таки не описали бытия суждения, но конструировали его смысл, и лишь в этом смысле правильно утверждение, что не только практически, но и теоретически человек никогда не может ограничиться простым пассивным созерцанием, но, напротив, должен активно признавать или отвергать. Итак, мы, исходя из предмета, истолковали смысл акта суждения, как признание, но отнюдь не добыли понятия признания из анализа акта суждения.
Но если на этом истолковании только и покоится правильность нашего рассуждения, то мы должны, в конце концов, пойти еще дальше и утверждать, что и наш конечный результат (что предмет познания есть долженствование) также с самого начала был уже заложен в наших предпосылках. Если же долженствующую существовать истину отнести к мышлению, то чем бы ни было мышление, она противостоит ему как некое требование. Поэтому то, с чем мышление должно сообразоваться, не может быть бытием, но только долженствованием. Следовательно, все наши выводы касательно акта познания и его предмета суть конструкции, которые мы могли построить, лишь имея в виду заранее предположенную истину. Когда дело касается психических процессов, то речь всегда идет собственно не о них самих, но о смысле, который они имеют, и этот их имманентный смысл мы можем истолковывать только на основании понятий, происходящих не из самого исследования, но привносимых нами с самого начала, когда мы приступаем к работе.
Короче говоря, если и правильно, что предмет познания есть трансцендентное долженствование и что его познание есть акт признания, все же ни трансцендентность, ни долженствование, ни признание мы не доказали из анализа актов познания, но в крайнем случае лишь разъяснили установленные уже раньше понятия, применив их к конкретному материалу, который благодаря этому получил определенный логический смысл. С такой точки зрения трансцендентально-психологический метод представляется весьма сомнительным. Он оставляет скрытыми основания, имеющие собственно решающее значение для его конечных выводов, в случае правильности последних. Как бы то ни было – и это главное, – мы только кажущимся образом продвинулись от акта познания к предмету. Фактически мы, основываясь на предполагаемом предмете, с каждым шагом вкладывали нечто в акт познания. То, что мы таким путем получили, есть нечто, не принадлежащее ни к имманентному бытию, ни к трансцендентной среде, некое ублюдочное образование сомнительной научной ценности до тех пор, пока трансцендентный предмет, в отношении к которому мы его истолковывали, не будет научно установлен. Но на трансцендентально-психологическом пути только такое ублюдочное образование и могло возникнуть. Недостаточность метода основывается на самой его сущности. Следовательно, им мы удовлетвориться не можем, и поэтому должна явиться потребность другого пути, которым можно было бы действительно продвинуться к трансцендентному предмету. Лишь при наличности такого второго пути можем мы сказать, что мы доказали, а не предположили только, что представляет собою трансцендентный предмет. Существует ли такой путь? Я полагаю, что этот вопрос может быть решен утвердительно и лучше всего мы познакомимся с этим вторым методом тем, что попытаемся испробовать его на деле и показать, к какому выводу он нас приводить.
V. Трансцендентный смыслНа своем втором пути теория познания должна также начинать с факта, тем самым предположив уже познание, что то, с чего она начинает, действительно есть. В этом отношении ее метод, значит, не отличается от метода, примененного раньше. Но и недостаточность первого пути лежала не в этом, а только в том, что исходным пунктом его был акт познания, и что из этого психического бытия нельзя было вылущить трансцендентного. Вопрос стоит, следовательно, так: есть ли акт познания единственная действительность, за которую должна держаться теория познания, чтобы найти предмет познания? Ее проблема – истина, и поэтому она всегда должна будет начинать с факта, с которым истина так или иначе связана (haftet). Являются ли акты познания единственной действительностью, которая может быть обозначена, как истинная? По-видимому, нет. Мы слышим некоторое количество слов или читаем их. Они образуют в своей совокупности предложение и его мы также называем истинным. Следовательно, вот еще одна действительность, к которой может обратиться теория познания, для того, чтобы, исходя из нее, рассмотреть проблему истины. Но, могут возразить нам, различие между суждением и предложением только кажущееся. Предложение истинно только потому, что и поскольку оно соединено с актом мышления. Ведь только этому акту мышления принадлежит, собственно, истина, и мы таким образом снова зависели бы от акта мышления, как исходного пункта теории познания. Однако, в этой аргументации истинное мешается с ложным. Конечно, если я читаю или слышу предложение, я должен мыслить, точнее, понимать, чтобы иметь возможность сказать, что оно истинно, и постольку истинное суждение, конечно, связано с актом мышления. Но именно только постольку, т. е. совершенно неверно, будто только понимание и может быть названо в собственном смысле слова истинным. Скорее наоборот: акт мышления, как таковой, вообще не истинен, а истинно может быть только то, чтò понимается, и это что-то есть нечто принципиально отличное из понимания. Так что можно сказать, что истинное сознается мною только через акт понимания, но в своей истине оно совершенно самостоятельно и независимо от этого акта.