Итак, если смысл вообще помещать в сферу бытия, то остается еще только «метафизическое» бытие, тем более, что вскрытый уже нами трансцендентный характер смысла, по-видимому, свидетельствует в пользу отнесения смысла к этой сфере. Не подлежит также сомнению, что глубочайшие теоретические основания, приведшие к принятию метафизической реальности, следует искать в понятии трансцендентного смысла. Но этот смысл есть в самом деле «иной» мир, нежели эмпирическая действительность. Здесь – теоретическое изначало Платонова учения об идеях, этого прообраза всякой теоретической метафизики. Точно также и та энергия, с которой и теперь еще отстаивается мир трансцендентного «духа», как истинная реальность, лежащая над эмпирической действительностью, в своем последнем теоретическом основании питается убеждением, что всякая истинная мысль в действительности есть нечто большее, чем простое психическое образование, и что поэтому отрицание всего, выходящего за пределы эмпирической действительности, неизбежно должно привести к уничтожению понятия истины. Нет надобности говорить здесь о значении подобной метафизики духа для других отделов философии; в теории познания ей, во всяком случае, нет места. Переход от эмпирической действительности к метафизике не только не может быть оправдан из понятия трансцендентного смысла, но метафизика не в силах даже оказать нам никакой помощи в разрешении проблемы теории познания. Возможность познания метафизической духовной реальности содержала бы в себе гораздо более трудную проблему, чем познание эмпирической действительности. Проблемы, кроющиеся в этом «эмпирическом» познании, уже сами по себе достаточно трудны, их следует решать поэтому, не прибегая ни к каким метафизическим предпосылкам.
Желая определить понятие смысла, мы должны, следовательно, отказаться вообще от помещения его в сферу бытия, так как других понятий бытия, кроме упомянутых, не представляется. Смысл лежит «над» (über) и «до» (vor) всякого бытия. Это следует уже из того, что познание о том, что нечто есть, всегда предполагает смысл, связанный (haften) с предложением, что нечто есть, все равно, идет ли речь о реальном или идеальном, чувственном или сверхчувственном, о данном или умопостигаемом бытии. Если этот смысл не истинен, тогда вообще ничто не «есть». Следовательно, смысл не может быть причислен к бытию, но должен ему логически предшествовать.
Но как же тогда определить смысл? Разве то, что никаким образом не есть (существует), не есть ничто? Так думают многие, но это не что иное, как догматический предрассудок. Понятие бытия не единственное понятие, под которое можно подвести «нечто», но наряду с ним, кроме «ничто», как второе обширное понятие несуществующего, стоит понятие ценности. Мы употребляем это слово, обозначающее понятие, которое, подобно бытию, не допускает уже никакого дальнейшего определения, для всего того, что не есть, и что все же принадлежит к «нечто», а не к «ничто». Смысл, лежащий над всяким бытием, относится таким образом к сфере ценности и может быть понят только как ценность. Постараемся показать это теперь яснее.
Для этой цели поищем критерий, который бы, совершенно независимо от до сих пор выставляемых соображений, решал, относится ли нечто к бытию или к ценности. Критерий этот мы можем добыть, введя понятие отрицания. Именно, можно показать, что соединение отрицания с понятием бытия однозначно, соединение же его с понятием ценности двузначно, и потому в зависимости от того, получаем ли мы через отрицание одно или два значения, мы и можем познать, имеем ли мы перед собой понятие бытия или понятие ценности. Более подробное исследование самого понятия отрицания мы должны и можем здесь оставить в стороне. Такое исследование вскрыло бы целый ряд трудностей в этом понятии и, пожалуй, сделало бы необходимой более обстоятельную формулировку наших выводов. Но и без специального анализа отрицания последующие замечания будут вполне понятны, и, если они и не будут отличаться полнотой, то, во всяком случае, не должны вызывать сомнений.
Отрицание бытия, как просто отрицание, дает только ничто. Отрицание ценности, напротив, наряду с ничто может означать также и нечто: именно – отрицательную ценность. Отсюда следует, что понятие ценности имеет более узкое и более широкое значение. Только ценность в узком смысле противоположна отрицательной ценности или не-ценности и может быть тогда обозначена, как положительная ценность. Но обе, и отрицательная, и положительная ценности относятся к сфере ценности в широком значении слова; в этом значении ценность стоит в противоположности уже не к ценности, а к бытию. Бытийные понятия не имеют подобного узкого и широкого значения. Итак, различие и между бытием и ценностью в общем вполне уясняется из того, что можно говорить об отрицании бытия, но не об отрицательном бытии8, между тем как в сфере ценности мы получаем не только отрицание ценности вообще, но и отрицательную ценность или не-ценность (Unwert). Ценность и не-ценность представляют собой в таком случае сопряженные понятия, подчиненные понятию ценности в широком смысле. Понятия же бытия никаким образом не могут содержать в себе подобных сопряженных понятий. Отсюда понятно, каким образом выяснение того, дает ли отрицание какого-нибудь понятия простое ничто или отрицательною ценность, становится прямо-таки критерием того, имеем ли мы дело с бытийным или с ценностным понятием.
Прежде чем применить этот критерий к понятию смысла, покажем еще на других примерах, как через отрицание понятия мы получаем не только его уничтожение (снятие), т. е. ничто, но приобретаем также понятие, которое может быть понято, лишь как отрицательная сторона двух сопряженных понятий ценности. При этом мы нарочно возьмем понятия, из обозначения которых нельзя увидеть, ценностные ли это понятия или бытийные. Так, например, слово «человеческий» имеет два совершенно различных значения. Оно может обозначать бытийное понятие, и тогда понятие не-человеческий не имеет никакого содержания. Но оно также может служить для понятия ценности, что станет ясным тотчас же, как мы образуем сопряженную пару понятий человеческий – нечеловеческий. Нечеловечность означает тогда нечто, враждебное ценности, отрицательную ценность, и, наоборот, человечное – положительный ценностный предикат. В этом смысле мы говорим «подлинно человеческий», подразумевая под этим словом всегда ценностное, а не бытийное понятие. Особенно поучительно в этом отношении слово «природа» или «естественный». Можно было бы предложить понимать его только так, чтобы отвлечься при этом от всякой ценности и всякой ценностной противоположности. В соединении со словом «наука» («естественная наука») оно, действительно, означает нечто безразличное по отношению ценности, и, конечно, следовало бы только приветствовать, если бы в научном словоупотреблении под «природой» или под «естественным» всегда понималось чисто бытийное понятие, отрицание которого «не-естественный» было бы простым уничтожением понятия, лишенным всякого содержания, т. е. простым ничто. Но мы говорим также о неестественном в смысле противоестественного (Unnatur), разумея при этом отрицательную ценность, в противоположность которой «естественное» или «природа» может означать только сопряженную с ней положительную ценность. «Естественный» означает тогда то же самое, что ценный. Много заблуждений в философии можно свести к систематическому смешению обоих этих понятий «естественного». «He-естественное» в значении ценности остается всегда «естественным» в значении бытия. Уже это простое разделение должно было бы лишить почвы всякую «естественно-научную» теорию ценности. Если под природой понимать, как это и делает естествознание, все безразличное по отношению к ценности, то, значит, бессмысленно говорить об естественных ценностях.
Здесь нам важно лишь указать, что человек и «естественное» могут быть как бытийными, так и ценностными понятиями, но что противоположности, как человеческий – нечеловеческий, естественный – неестественный, в которых отрицание дает не уничтожение и не ничто, а нечто, могут быть, напротив, только ценностными понятиями. Применяя теперь наш критерий к понятию смысла, выраженного в предложении, мы найдем, что и здесь отрицание дает точно также не только его уничтожение, т. е. отсутствие смысла (Sinnlose), или безразличность к смыслу, но и понятие отрицательного смысла, бессмыслицу (Unsinn) или нелепость (Widersinn), которому противостоит понятие положительного смысла. Но более нам ничего и не нужно. Слово смысл в нашем понимании имеет широкое и узкое значение, так же, как и слово ценность. Мы имеем два сопряженных понятия – смысл и бессмыслицу, подчиненных понятию смысла вообще и аналогичную с сопряженными парами понятий «человеческий – нечеловечный», естественный – неестественный, подобно этим последним, и первая пара состоит из ценностных понятий. Смысл в его широком значении охватывает равным образом как положительный, так и отрицательный смысл, подобно тому, как всякая ценность содержит в себе положительную и отрицательную ценности. В своем узком значении положительного смысла, смысл, наоборот, противополагается бессмысленности9, подобно тому, как всякой положительной ценности противостоит отрицательная. Сказанное достаточно уясняет ценностный характер смысла. Смысл в широком значении слова (безразличное к смыслу) нас в дальнейшем не будет интересовать. Достаточно лишь указать на то, что даже он не связан с отдельным понятным нам словом. Отдельное слово имеет «значение», но, если оно не стоит в предложении, оно безразлично по отношению к смыслу или лишено смысла (Sinnlose) и поэтому никогда не может быть бессмысленно или нелепо (Widersinnig). Только с предложением связан смысл, который является тогда положительным или отрицательным смыслом, бессмысленностью, нелепостью. Если я говорю, что слова «деревянное железо» бессмысленны (нелепы), то это правильно только тогда, если эти слова логически эквивалентны ложному предложению «железо деревянно». Смысл, связанный с истинным предложением, есть всегда положительный смысл и, как таковой, необходимо положительная ценность в противоположность бессмыслице, как сопряженной с ним отрицательной ценности. Поэтому независимый от акта мышления истинный смысл можно определить лишь как трансцендентную ценность, но не как бытие. Общий вывод из всего сказанного вполне уяснится, если мы вспомним о том, что здесь опять-таки дело идет о формальной проблеме, и что поэтому мы говорим исключительно о форме смысла. Самая общая форма совпадет тогда с понятием положительного смысла вообще, будучи самой общей теоретической ценностью. Чтобы быть истинным, предложение должно иметь положительный смысл, в противоположность бессмыслице или нелепости. Задача дальнейшего исследования – показать, какие формы в частности должен иметь смысл, чтобы быть положительным смыслом, а не бессмыслицей, причем формы эти опять-таки суть сплошь ценности, конституирующие понятие положительного смысла вообще, как, например, отсутствие противоречия, тожество и т. д. Таким образом возникает мысль о науке, систематически излагающей эти ценностные формы (Wertformen) смысла, вращающейся исключительно в царстве логических ценностей и пользующейся, следовательно, чисто трансцендентально-логическим методом без всякого отношения к действительному познанию. Наука эта только указывает, какие ценности обладают «значимостью» («gelten»), как предпосылки положительного смысла вообще и в частности формального смысла, который имеют формально-различные между собою истинные предложения. Касаясь таким образом исключительно несуществующего, наука эта положительно может быть определена, как наука о теоретических ценностях. Она, следовательно, не имеет дела ни с физическим, ни с психическим бытием, ни с реальным, ни с идеальным, ни с чувственной, ни с сверхчувственной реальностью. Как «чистая» наука о ценностях, она стоит в противоположности ко всякой науке о бытии, и ее единственная проблема – проблема значимости теоретических ценностей. А это то же самое, что и их трансцендентность, ибо трансцендентность ценности означает не что иное, как значимость ее как ценности безотносительно к какому бы то ни было бытию, которое бы ее требовало или признавало.
Здесь не место дальше развивать это понятие логики, как науки о теоретических ценностях10. Задачей нашей здесь было только наметить ход мыслей, приводящий к этому своеобразному царству смысла и его ценностным формам или законам и научно принуждающий принять подобное царство, которое, будучи совершенно изъято из ведения наук о бытии, является поэтому объектом для совершенно особой своеобразной науки.
Как бы науки о бытии ни различались между собой по своему материалу и методу, все они все-таки имеют нечто общее, так как тем или иным способом и тем или иным путем все они стараются установить то, что есть и как оно есть. Теория познания, как наука о теоретических ценностях, никогда не задается подобным вопросом. Единственная проблема ее – это ценности, которые должны обладать значимостью для того, чтобы ответы на вопросы о бытии (что есть?) вообще имели бы смысл, для того, чтобы вообще имело смысл то, что математика говорит о бытии, или что мы говорим о действительности, являющейся материалом для различных эмпирических наук о бытии; чтобы вообще имело смысл то, что мы признаем действительность мира воздействующих друг на друга вещей и волящих существ, живущих в общении друг с другом; и чтобы, наконец, имело смысл познавать этот действительный мир при помощи естественно-научных и психологических дисциплин, при помощи исторических наук или систематических наук о культуре. Наука о теоретических ценностях касается, следовательно, того, что логически (begrifflich) предшествует всем наукам, их существующему или признаваемому действительным материалу. Она, можно сказать, имеет дело с априори наук. Это спорное понятие получает в ней простое и ясное значение, оказываясь в то же время необходимо связанным со всяким научным и до-научным познанием. Априори не есть ни психическое бытие, ни «уверенность», ни «задатки», ни «способность», или «сила», ни вообще что-либо, что вызывает познание, оно вообще не есть ни реальное, ни идеальное бытие, но только форма смысла, теоретическая ценность, имеющая трансцендентную значимость, без которой смысл всякого суждения о бытии перестал бы быть смыслом, без которой не было бы вообще истины, не было бы не только «опыта», но даже и «восприятия» и вообще никакого апостериорного познания. Что таким образом перед трансцендентальной логикой открывается широкая область своеобразных изысканий, простирающаяся от наиэлементарнейших фактов до самых сложных гипотез наук, – это не подлежит уже теперь никакому сомнению.
VI. Преимущества второго путиВыяснив это, мы можем обратиться к вопросу о том, что может дать эта наука для проблемы предмета познания, а затем уже и установить, как относится ее метод к методу трансцендентальной психологии. На первый вопрос ответить легко. В наших поисках того нечто, с чем сообразует познание свои формы, наука о теоретических ценностях дает, по-видимому, недвусмысленный ответ. Формы действительного познания должны соответствовать формам трансцендентного смысла. Следовательно, эти трансцендентные ценности, обладающие безусловной значимостью, и суть трансцендентный предмет. Мышление, сообразуя с ними свои формы, становится познанием. Самой общей формой, как мы видели, является положительный смысл вообще. Следовательно, мышление, чтобы быть более чем простым мышлением, должно каждый раз мыслить трансцендентный смысл. Этот смысл, как самая общая теоретическая ценность, есть самая общая форма познания. Таким образом, мы нашли, по-видимому, предмет, не прибегая ни к психическому акту познания, ни к понятию познания и очевидности, и притом пришли к точно тому же результату, как и на первом пути, когда исходили из суждения и сопровождающего его чувства необходимости. Этим уже вполне выясняются преимущества второго пути перед первым. Достаточно только вспомнить данную выше характеристику трансцендентально-психологического метода. Та предпосылка, из которой этот метод должен был исходить в целях истолкования имманентного смысла и которая была там молчаливой и недоказанной предпосылкой, Здесь явно высказана и обоснована: предмет познания есть трансцендентная ценность. По этой причине трансцендентально-логический путь лишен всех тех недостатков, которые необходимо связаны с трансцендентально-психологическим методом.
Даже более того. Строго говоря, мы пришли не к точно тому же результату, что и прежде, но даже достигли гораздо лучшей и научно более строгой формулировки для понятия предмета познания. Первый путь привел нас к требованию и это требование было истолковано тогда нами как трансцендентное долженствование. Второй путь привел нас непосредственно к трансцендентной ценности. Но лишь это понятие ценности дает предмет познания в его чистом виде. Ценность и долженствование не просто совпадают. Долженствование не есть чистая ценность. Оно есть (несуществующая, а только значащая) ценность, выражающая веление, следовательно, отнесенная к бытию, к субъекту, от которого оно требует послушания, признания и подчинения. Но эта отнесенность имеет второстепенное значение. Она даже затушевывает истинный характер ценности. Только самодовлеющая ценность, совершенно независимая от какой бы то ни было отнесенности к бытию и тем более к субъекту, к которому она обращается, только такая в себе покоящаяся ценность есть трансцендентный предмет: сущность трансцендентного вполне исчерпывается его безусловной значимостью. Оно не спрашивает, для кого оно значит. Трансцендентность ценностей состоит именно в этом самодовлении, и поэтому, включая в понятие ценности момент долженствования для признающих его субъектов, тем самым только затушевывают его.
Различие между ценностью и долженствованием было доведено до резкого противоположения Мюнстербергом, который на место философии долженствования хочет поставить «философию ценностей». То же различие резко выдвигает Ласк11, указывая, однако, также связь между значимостью ценности и нормой: «Значимость становится для нас требованием или нормой тогда, когда мы не рассматриваем ее сущности в себе, чисто и отвлекаясь от всего постороннего, но когда мы вместе с тем втайне уклоняемся в сторону подчиненной значимости, субъективности». Следовательно, и по Ласку идея долженствования по сравнению с ценностью в себе производна и вторична, и так как для теории познания существенна лишь трансцендентная значимость предмета, то, следовательно, она должна избегать всяких таких уклонений, т. е. должна говорить только об обладающей значимостью ценности, а не о долженствовании.
Конечно, нельзя отрицать (что особенно следует заметить против Мюнстерберга), что ценность становится долженствованием, как только мы относим ее к познающему субъекту. Тогда она противостоит ему, как правило, как норма, с которой субъект должен сообразоваться. Но, именно, эта мысль низводит ценность с ее трансцендентной выси, с ее трансцендентной значимости и умаляет ее теоретическое достоинство. В особенности же такое рассмотрение недопустимым образом передвигает центр тяжести теории познания, как науки. Оно отнимает у науки, которая должна быть теорией теории, ее чисто теоретический и ее собственно-научный характер. Оно делает из нее «нормативную дисциплину» или даже техническое учение о мышлении, а этого должна остерегаться теория познания. Техническое учение (Kunstlehre) не есть наука, но всего только применение научных выводов. Гуссерль вполне убедительно доказал это: нормативные дисциплины нуждаются в чисто теоретическом фундаменте12. В этом последнем вся суть. Превращение ценностей в нормы для действительного процесса познания уже не есть научная задача. Установление норм и правил – дело техники. Так что также и на этом основании можно сказать: теория познания, как чистая наука, не имеет дела с долженствованием, которое обращается к бытию, но исключительно с царством чистой «мысли», трансцендентного смысла. Уже поэтому трансцендентально-логический путь предпочтительнее трансцендентально-психологического, ведущего нас к долженствованию.
Что можно возразить на это? Нельзя оспаривать, что эти мысли справедливы, и что трансцендентально-логический метод представляет преимущества. Исходя из действительного познания, мы навсегда остаемся как бы опутанными психическим процессом. Предмет, смысл, ценность здесь не свободны. Они остаются простыми нормами для человека, так что все, по-видимому, принимает антропоморфную окраску. Мы должны уяснить себе, что смысл лежит высоко над всем человеческим, а следовательно, и над всякими суждениями и актами признания.
К этому присоединяется еще нечто особое. Чтобы оградить понятие науки о ценности от недоразумений, лучше всего, пожалуй, было бы из тактических соображений пожертвовать понятием нормативной науки. Возражения, справедливо направленные против понятия нормы, как понятия не теоретического, совершенно не касаются понятия теоретической ценности. Прежде всего надо показать, что вопрос, искать ли логическое в «идеальном бытии» или в нормативном, основан на ложной альтернативе. Имеется еще нечто третье, а именно, теоретическая самодовлеющая ценность. Таким образом, действительно, необходимо резкое разделение нормы и ценности, особенно, в виду того, что и теперь еще против понятия науки о ценности выставляется аргумент о необходимости для всякой нормативной дисциплины «теоретического фундамента», построение которого и составляет единственную научную задачу теории познания. Этот аргумент может быть, однако, направлен только против понятия нормативной дисциплины, но отнюдь не против понятия чистой науки о ценностях. Напротив, искомый фундамент под нормы может подвести только наука о ценностях. Из наук о бытии никак нельзя вывести норм, имеющих более чем условную, от воли определенного индивида зависящую значимость: технические правила имеют значимость только для того, кто, желая определенной цели, сознает, что он должен желать также и средства. Здесь логика совершенно не при чем. Итак, конечно, всякая нормативная дисциплина предполагает чисто теоретические выводы, которые сами по себе не устанавливают ни норм, ни правил, но верно также и то, что теоретической основой нормативной дисциплины являются ценности, и что только на основании значимости этих ценностей норма может претендовать на руководство мышлением. Понятия теоретического и ценности, как мы видели, не представляют собой противоположности. Всякая «теория» и всякое познание основываются на значимости ценностей, и эти теоретические ценности, как ценности, исследует теория познания, именно потому, что она есть теория теории. Установление норм вытекает тогда, собственно, само по себе и постольку оно может быть названо вторичным по сравнению с чистой наукой о ценностях. Если долженствование понимать только как производное из ценности правило для суждения, то слово ценность есть действительно самое лучшее и даже единственно верное обозначение для предмета познания.