Евагрий Понтийский (около 345—399), один из самых выдающихся исихастов Египетской пустыни, учил монахов методам сосредоточения, чем-то напоминавшим йогу. Эти практики успокаивали ум. Вместо того чтобы втискивать божественное в узкие рамки человеческих рационалистических категорий, монахи развивали внимательное молчание. [389] Молитва не была ни беседой с Богом, ни медитацией над божественной природой. Напротив, «молитва есть отрешение ума от всяких помыслов». [390] Поскольку Бог находится за пределами любых слов и понятий, ум должен быть «обнажен». Евагрий советовал:
...Возможно обрести интуитивное постижение Бога, совершенно отличное от всякого знания, которое достигается дискурсивным мышлением. Не следует ожидать экзотических чувств, видений и небесных голосов: если нечто подобное имеет место, это не от Бога, а от воспаленного воображения и лишь отвлекает от подлинной цели:
...Некоторые греческие отцы называли молитву деятельностью сердца ( кардиа ), однако это не означает, что молитва есть эмоциональный опыт. В данном случае «сердце» – это духовный центр человека, то, что Упанишады именуют «атман», подлинное «я». [393]
В наши дни религиозный опыт часто понимают как глубоко эмоциональный, а потому советы Евагрия могут показаться, мягко говоря, перестраховкой. Между тем духовные учителя всех великих традиций отмечали: видения, голоса и эмоции не только не важны для духовного поиска, но могут отвлекать. Постижение Бога, Брахмана, Нирваны и Дао не имеет никакого отношения к эмоциям. Христиане знали об этом с самого начала. В Новом Завете читаем: в некоторых церквях богослужение было шумным и беспорядочным, верующие говорили в Духе на непонятных языках, впадали в экстатический транс и пророчествовали, – однако апостол Павел напоминал им, что такие вещи должны оставаться в должных рамках, и важнейшим из духовных даров является любовь. Во всех основных традициях железное правило религиозного опыта состоит в том, что этот опыт должен приносить добрые плоды в повседневной жизни. Если в результате своего «духовного совершенствования» человек становится странным и неадекватным, это худой знак.
В этом ключе выстроены и советы Евагрия. Многие созерцательные практики (йога, исихия) направлены именно на то, чтобы освободить ум от земных способов восприятия. Если же потакать обычным ощущениям, это будет означать, что человек не вышел за рамки мирского состояния ума, которое хочет преодолеть. При таких путешествиях в глубины ума не обойтись без духовного наставника, гуру. Погружаться в подсознание рискованно, и необходим опытный человек, который не позволит ученику соблазниться опасными эмоциями, а проведет его к внутреннему миру «исихии», укорененного в более глубоких уровнях «я», чем эмоции.
Жизнь монахов-пустынников была чрезвычайно монотонной. Неслучайно во всех духовных традициях люди, которые хотели заниматься подобной медитативной деятельностью, организовывали монашескую жизнь. Понятно, что в каждой культуре есть своя специфика, но сходства поразительны. Практика показала, что уход от мира, молчание, общинные правила, где все носят одну одежду и делают одни и те же вещи изо дня в день, помогают в духовном (и часто одиноком) пути, «заземляют» в реальности и оберегают от излишней эмоциональности и восторженности. Так появляется элемент стабильности, противовес душевным крайностям, которые все время подстерегают монаха, йога и исихаста. А если молитвенный опыт переполнен восторгами, есть опасность, что человек утратил контроль над психологическими ритмами своей внутренней жизни.
Исихия – это не то, что сейчас называют «мистикой». Это не особая форма молитвы, отличающаяся яркими духовными видениями и доступная лишь элите. Да, монахи были профессионалами – вся их жизнь была посвящена духовной работе над собой, – однако исихия предписывалась и мирянам. Вообще считалось, что исихия должны сопутствовать всякой христианской деятельности: богословию, богослужению, экзегезе, этике и делам милосердия. Исихия – не только для отшельников. Ее можно практиковать, и не удаляясь из общества и человеческих отношений. [394]
...Одним из выдающихся представителей новой апофатической теологии был Григорий Нисский (около 331—395), женатый человек, работавший профессиональным ритором до того, как стать епископом маленького каппадокийского городка Нисса. С величайшей неохотой включался он в политические перипетии арианского спора. Ему не нравились эти богословские диспуты, поскольку вопросы христианского вероучения не решаются подобными способами. Богословие коренится в духовной практике, и об истинности его могут судить лишь люди, которые пропустили эти доктрины через себя, преобразились через них. Мы не можем судить о Боге рационально, как о других существах, но это не означает, что о Боге не надо думать . [395] Пусть ум идет к неведомому. Необходимо углубиться еще дальше во тьму неведения и признать, что окончательной ясности быть не может. После первоначальной растерянности душа осознает:
...Необходимо оставить «все видимое и постигаемое», после чего «обозрению души остается только невидимое и непостижимое». [397]
По мнению Григория Нисского, это можно видеть в жизни Моисея. Первая его встреча с Богом была откровением при неопалимой купине, где он узнал, что Бог, назвавший себя «Я есмь», есть Сущий. Тогда понял Моисей, «что из всего объемлемого чувством и созерцаемого умом, ничто не есть сущее в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущности, которая всему причина и от которой все зависит». [398] После этого первоначального откровения Моисей, подобно великим философам, стал внимательно наблюдать природу. Природа же может привести нас к Логосу, через которого был создан мир, но не к самому Богу. Лишь когда Моисей взошел на гору Синай и вступил в непроницаемый мрак на вершине, он оказался там, где Бог, хотя и не мог ничего видеть. Он отбросил все обычные способы восприятия и достиг совершенно особого видения. Дойдя до пределов постигаемого разумом, он ощутил молчаливую Инаковость, стоящую за пределами слов и понятий. Если исихаст поймет это, он также поймет, что всякая попытка дать Богу четкое определение «созидает Божий кумир, а не возвещает о самом Боге». [399]
Григорий знал, что для многих христиан никейский орос сложноват. Как получилось, что Сын – одной природы с Отцом, и при этом не второй Бог? Не будучи знакомы с традиционной иудейской терминологией, они также недоумевали, кто такой Святой Дух. Над ответом на эти вопросы размышлял старший брат Григория, Василий Кесарийский (около 330—379). Христианам не следует думать о Боге как о ком-то вроде нас, только покрупнее и посильнее. Ничего общего с реальностью это не имеет. Бог непознаваем! Наш разум ограничен сущностями в мироздании: мы не в состоянии представить себе «ничто», из которого создан мир, поскольку можем помыслить лишь объекты, которые имеют пространственное измерение и качества. Мы не можем знать, что было до того, как возник наш мир, поскольку мыслим в категориях времени. Именно это имел в виду евангелист Иоанн, когда сказал: «В начале было Слово».
...То, что находится за пределами мироздания, непостижимо для нас. Когда мы пытаемся представить себе Творца, наш ум сталкивается с неодолимой преградой. Однако мы видим знаки и следы Бога в окружающем мире. Возрождая Филоново разграничение между непознаваемой «усией» Бога и его «энергиями», Василий Великий настаивал: что есть сущность Бога, выше человеческого разумения. Кто утверждает, что знает ее, глубоко ошибается. И лишь молчание подобает для того, что лежит за пределами слов. Однако мы можем иметь представление о силе и величии, премудрости и благости Божией. [401]
Чтобы показать, что Отец, Сын и Святой Дух не три разных «бога», Василий Великий сформулировал учение о Троице. Поначалу христиане думали, что Иисус, воплощенный Логос, это одно, а Святой Дух – это другое. Однако апостол Павел отождествил их: «Господь есть Дух». [402] Со временем христиане поняли, что божественные энергии, которые они ощущают в церковных обрядах, не поддаются четким определениям, и между ними невозможно провести четкую грань. А значит, «Логос» и «Дух» – одна и та же божественная сила. В Боге нет множественности, и Отец, Сын и Святой Дух – не три отдельных «Бога». Язычники мыслили своих «богов» как различные части мироздания; у каждого из этих «богов» была своя личность и свои функции. Христианский Бог – совсем другой. Когда мы говорим о Святой Троице, мы не складываем: 1+1+1=3. Это «сложение» совсем иного рода: «Неведомая бесконечность + неведомая бесконечность + неведомая бесконечность = неведомая бесконечность». [403] Нам свойственно разделять сущности, но к Богу этот подход не применим. Троичность Божества есть глубокая тайна. Считать ее логической или математической нелепостью невозможно, поскольку числа – это человеческая категория, и Бога нельзя ими ограничить.
Западных христиан учение о Троице озадачивало, но в восточном православии оно играло огромную роль. [404] В начале Нового времени, когда на Западе стал формироваться глубоко рациональный подход к Богу и миру, иррациональность Троицы шокировала философов и ученых. Однако для отцов-каппадокийцев – Василия Великого, Григория Нисского и их друга Григория Богослова (329—390) – весь смысл состоял в том, что о Боге нельзя мыслить рационалистически. В противном случае Бог превратится лишь в «одно из» существ, поскольку это единственное, на что способен наш мозг. Троица – это не доктрина, в которую надо слепо «уверовать», а образ, над которым надлежит размышлять. Это миф, поскольку гласит об истине, недоступной логосу. Подобно любому мифу, он постигается лишь на опыте. Размышляя о Боге, который есть Троица и Единица, христиане приходили к выводу, что он не подобен ничему в человеческой жизни. [405] Троица напоминала, что Бога нельзя мыслить просто как личность: именуемое «Богом» недоступно рациональному анализу. [406] В каком-то смысле это учение можно считать подспорьем в медитации, противовесом идолопоклонству Ария, который представлял себе Бога уж слишком по-человечески.
Рассказывая о Троице новообращенным после крещения, каппадокийцы проводили различие между «усией» (сущностью) и «ипостасью» (особенностями). Каждый из нас обладает «усией»: ее очень трудно определить, но она – нередуцируемое ядро нашей личности. Это то, что делает нас такими, какие мы есть, но почти не поддается определению. Мы пытаемся выразить «усию» во внешнем мире в различных «ипостастях»: работе и детях, имуществе и одежде, выражении лица и манерах. Взирая на эти «ипостаси», окружающие люди могут познавать нашу «сущность», но познавать лишь отчасти, несовершенно. Взять хотя бы язык: слова говорят о нас многое, но далеко не все, и всегда остается нечто невысказанное. Так и с Богом: для нас, существ ограниченных, не мыслящих себя вне ощущений и времени, сущность его непознаваема, неисследуема, невыразима в словах. Однако христиане соприкасаются с этим Неведомым через его «ипостаси». Иногда вместо слова «ипостась» каппадокийцы употребляли «просопон» («лицо», «маска»); оно означало также выражение лица или роль, которую играет актер. Когда слово «просопон» перевели на латынь, оно превратилось в persona («маска») – маска, по которой аудитория может понять характер персонажа и которая также усиливает звук.
...Однако никого не заставляли в это «верить». Святая Троица есть «таинство» не потому, что это непостижимый ребус, в который необходимо «верить» вопреки всякой здравой логике. Она есть «таинство», поскольку это «инициация», которая вводит христиан в совершенно иной образ мыслей о божественном. Василий Великий проводил грань между церковной керигмой (провозвестием) и догматом, то есть внутренним смыслом керигмы, который можно усвоить лишь после долгого погружения в богослужебную молитву. [407] Святая Троица – яркий пример догмата, истины, которая указывает на границы языка, но на которую дают намек богослужение и молчаливая практика исихии. Эта инициация состоит из духовного упражнения, которое давали новым мистам после их крещения в богослужебном контексте. Их учили постоянно переключать ум с Единицы на Троицу и с Троицы на Единицу. Так легче было избежать однобокого восприятия. [408] Григорий Богослов описывает ekstasis , который это создавало:
...Чем-то Троица напоминала мандалу, символ из концентрических кругов, которые буддисты визуализируют во время медитации, чтобы обрести в себе непостижимый «центр», который собирает в гармонию все разрозненные части существа. Возможно, западным христианам Троица кажется бессмысленной, странной и даже абсурдной потому, что они не получили навык подобных упражнений.
Догмат о Троице также символизировал кеносис, который христиане усматривали в самом средоточии бытия. Лица Троицы указывают друг на друга; ни одно из них не самодостаточно. Пожалуй, легче всего представить это в виде картинки. В православии икона имеет догматическую функцию, отражая внутреннюю истину учения. Иногда икона имеет не меньший статус, чем Священное Писание. [410] Одна из величайших икон всех времен – «Троица», написанная в XV веке Андреем Рублевым. Православные видят в ней глубочайшее проникновение в божественные тайны. [411] В основу иконы положен ветхозаветный сюжет об Аврааме и трех странниках, которых Рублев изобразил в виде ангелов, посланников непознаваемого Бога. Каждый из ангелов представляет одно из Лиц Троицы. Выглядят они практически одинаково: определить, кто есть кто, можно лишь по позам и одеждам (их окраска имеет символический смысл). Стол Авраама превратился в жертвенник, а обильная трапеза, приготовленная им для гостей, в евхаристическую чашу. Ангелы сидят кругом – символ совершенства и бесконечности, – а зритель смотрит с пустующей четвертой стороны стола. Сразу Рублев намекает, что истина Троицы постигается в евхаристическом богослужении, общении с Богом и друг с другом, а также (если вспомнить рассказ Бытия!) в сострадании. Наше внимание привлекает ангел в центре (он олицетворяет Сына), однако он не отвечает нам взглядом, а смотрит на Отца, ангела справа от него. Внимание Отца же обращено на фигуру, которая находится в правой стороне картины: взор этого ангела погружен внутрь себя. Тем самым мы вовлечены в непрестанную динамику, о которой писал Григорий Богослов. Перед нами не властное и подавляющее божество, требующее абсолютной верности и полного внимания к себе. Мы даже не встречаемся взглядами ни с одним из Лиц: каждое указывает нам на другого в постоянном молчаливом диалоге между собой.
В Святой Троице нет индивидуальности в нашем понимании. [412] Вместо нее – молчание и кеносис. Отец, основа бытия, опустошает себя от всего, что он есть, и передает это Сыну – даже возможность выразить себя в Слове. Когда же Слово речено, Отец уже не имеет «я», но остается навек молчащим и непознаваемым. Мы ничего не можем сказать об Отце, поскольку единственный Бог, которого мы знаем, это Сын. В самом истоке Бытия лежит невыразимое «ничто» Брахмана, Дао и Нирваны, поскольку Отец не похож ни на что в нашем мирском существовании. Он совершенно особый. Он не вписывается ни в какие наши понятия о личностности. А поскольку, согласно Новому Завету, Отец есть конец христианского искания, этот путь становится путем в невыразимое. Аналогичным образом, Сын – единственный наш способ соприкоснуться с Богом – есть лишь образ ( эйкон ) высшей реальности, которая остается (как говорят и Упанишады) неуловимой. Подобно любому символу, Сын указывает не на себя, а на Отца. Дух же – лишь атман Отца, и «мы» между Отцом и Сыном. Мы не можем молиться Духу, поскольку это самая глубинная составляющая всякого существа, в том числе и нас.
Христиане Западной Европы шли к схожему пониманию Святой Троицы более психологическим путем. Наметил его еще Августин (354—430), епископ Гиппонский из Северной Африки. [413] До своего обращения в христианство Августин испытывал постоянную неудовлетворенность: увлекался то одной философской системой, то другой, перепробовал материализм, гедонизм и манихейство (гностическая христианская секта), после чего впал в неоплатонизм, который, как он вспоминал позднее, стал лучиком света и спас от отчаяния. Как и его современников, Августина ужасала нестабильность материального мира: казалось, все вот-вот скатится в ничто. Поначалу христианство было ему не по душе: идея Боговоплощения казалась диковатой, а литературные достоинства Библии – посредственными. Однако чтение апостола Павла и знакомство с Амвросием Медиоланским (339—397), повлекли за собой обращение. «Сердце мое залили свет и покой; исчез мрак моих сомнений». [414] Если не считать Павла, не было в протестантском и католическом христианстве богослова более влиятельного, чем Августин. Мы знаем о нем больше, чем о любом другом мыслителе поздней античности, поскольку он написал мемуары («Исповедь»). Эти мемуары отражают также его интерес к человеческой психологии (заметный и в его трактате о Троице).