Другой известный православный богослов, А. Мень, писал, что «религия есть преломление Бытия в сознании людей, но весь вопрос в том, как понимать само это Бытие. Материализм сводит его к неразумной природе, религия же видит в его основе сокровенную Божественную Сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности»[462]. Данная Сущность может преломляться многообразно, порождая историко-географическое множество религий как символических форм этого отношения, мистически тождественных, но неравноценных в плане целостного выражения Бытия. С таких позиций на первый план выступают уже не столько различия между разнообразными конфессиями, сколько противостояние религии (для А. Меня – православного христианства, которое видится ему наиболее целостной формой религии) и атеизма – или «религии» в кавычках[463].
Соответственно, и «коммунизм» («воинствующее безбожие», «марксизм», «большевизм») нередко определяется как «религия»[464], а А. Ф. Лосев в знаменитой «Диалектике мифа» характеризовал материализм «именно как особого рода мифологию и как некое специальное догматическое богословие»[465]. Верховный Суд США в ряде сравнительно недавних дел официально квалифицировал светский гуманизм в качестве «религии», и, по словам Гарольда Дж. Берри, «атеистический светский гуманизм быстро становится – если уже не стал – неофициальной государственной религией Соединенных Штатов, поскольку его пропагандируют через систему общественного образования на всех ее уровнях – от детского сада до университета»[466], что ставит его в привилегированное положение в сравнении с другими исповеданиями.
В современной философии исследование проблематики общей рефлексии над конкретными философскими системами, или «философия философии», получило название «метафилософии»[467]. В методологии науки ведется дискуссия о «метанаучном» статусе концепций философии науки, ее происхождении и функционировании, о «металогике», «метатеории» и т. п.[468]. Соответственно, иногда и часть философского религиоведения понимается как «метабогословие» в силу ее неразрывной связи с анализом богословских утверждений[469], что порождает ряд методологических проблем. С одной стороны, статус богословия как предельно общего постижения бытия человека в мире делает теологию своего рода «метанаукой» и «метафилософией» не только верующих, но и людей как таковых (и атеистов, и религиоведов, так называемых «отстраненных» исследователей), что и позволяет, по мнению Н. Лобковица, задать вопрос: «Не является ли истинным сердцем религиоведения некое богословие (почти неизбежно христианское)?»[470] С ним в определенной мере согласен и А. В. Михайлов, утверждающий, что даже «заведомо атеистическая», вообще «любая серьезная философская мысль заключает в себе богословские импликации», и в этом смысле она всегда есть «известное богословие»[471]. Богословию здесь тоже придается статус особой предельно фундаментальной формы миропостижения. За метанаукой и метафилософией усматривается некоторое глубинное метабогословие, но и собственно богословие имеет за собой метанаучную и метафилософскую ипостась.
Эта традиция восходит к концепции всеединства В. С. Соловьева, к которой примыкает и митрополит Антоний (Сурожский), подчеркивающий многообразие способов «спасения» личности и прихода к Христу, то есть вообще не противопоставляя атеизм – православию, «светскость» – «воцерковленности», но подчеркивая таинственность самих «решений» Бога, всегда действующего ведомым только Ему способом и единственно способного подлинно судить каждого. Он подчеркивает «разницу между реальностью и ее выражением», ибо именно такое методологическое требование только и может способствовать преодолению безнадежной вражды и ненависти не только между верующими и неверующими, но и среди самих верующих, ведущих к расколам и кровопролитиям[472].
Верующих, как это ни парадоксально, разъединяет именно то, «что должно было бы нас соединять в духе изумления о том, сколько мы можем знать о Боге, и глубочайшего смирения перед тем, как Он остается непостижим». В связи с этим он высказывает мысль о необходимости преодоления страха перед «сомнением», обычно воспринимаемым как разрушитель веры, трактуя его как «со-мнение», то есть сопоставление двух мнений и выбор между ними. Этим достигается не упадок веры, но преодоление одной, изжившей себя «мнимости» в другой, кажущейся менее «мнимой» и более достоверной, правдоподобной, что служит совершенствованию самой веры: «Не думайте, что это ставит под вопрос Бога, или небо, или землю, или человека, или науку. Это только вам говорит, что кафтан стал тесный, что вчерашнее твое мировоззрение начинает жать справа и слева, что тот образ, который ты создал себе о Боге и о мире, стал слишком мал для того опыта Бога и мира, который в тебе развился. И радуйся, продумывай и строй более широкое, более углубленное, более умное и более духовное мировоззрение. И тогда вырастет человек, который во всех областях – на своем месте, который может быть первоклассным ученым или деятелем земли, и одновременно гражданином неба, Божиим человеком на земле»[473].
С таких широких позиций утверждается и имманентная включенность атеизма в подлинное богословствование, свидетельством чего видится «реальный опыт потери Бога, который только и делает смерть Бессмертного возможной», то есть «Христос глубже всякого безбожника испытал опыт без-божия, обезбоженности». Тем самым спасение возможно и «без Христа» в смысле не знания буквального Евангельского Христа, незнакомства с текстами или преданиями, проповедями: «Вы не можете ставить под вопрос вечное спасение человека только на том основании, что он родился в Центральной Африке в эпоху, когда там не было ни одного миссионера; тогда спасение определялось бы географией и историей. Другое дело, если перед вами станет Истина, и вы пройдете мимо.». В связи с этим он вспоминает, что выслушанная им самим в молодости казенная проповедь о Христе возбудила в нем такое «омерзение и негодование», что побудила его самого взять в руки Евангелие, которое только и смогло изменить его как личность[474].
Здесь мы видим богословское признание возможности спасения людей, принадлежащих к иным конфессиям или мировоззрениям: «Я долго жил среди людей инакомыслящих, и в течение очень долгого периода у меня было такое радикальное отношение: только Православие – и все. А постепенно, особенно на войне, я посмотрел, как люди инакомыслящие себя ведут: христианин, может быть, ляжет за кустом, когда стреляют, а безбожник выйдет из укрытия и принесет обратно раненого. И тогда ставишь вопрос, кто из них подобен доброму самаритянину и Христу Спасителю. Меня всегда поражает притча о Страшном суде в этом контексте…Христос… не спрашивает людей, веруют ли они в Бога, не спрашивает ничего о том, как они к Нему относятся, Он их спрашивает: «Одел ли ты нагого? Накормил ли голодного? Посетил ли больного?…» Мне кажется, что мы так должны бы относиться ко всем людям, которые во что-то верят. Даже материалист верит в человека по-своему. У него образ человека, с нашей точки зрения, очень несовершенный, неполный, но он верит во что-то. И вот – слушай, во что он верит. Часто он верит в какую-то нравственную правду, цельность, которую мы нередко заменяем благочестием. Знаете, гораздо легче человеку, который говорит: «Я голоден», ответить: «Иди с миром, я о тебе помолюсь», чем разделить с ним то малое, что у тебя есть… Мне кажется, что не нравственное совершенство, не житейское совершенство, а внутренняя правда человека играет большую роль. И поэтому иноверный, инославный, язычник по нашим понятиям, неверующий – если он всем сердцем и умом живет согласно своей вере и верит в то, что говорит, может сказать слово правды, и мы можем научиться чему-нибудь» [475].
С этих позиций «религиозность» не определяется формальной «принадлежностью» к исповеданию, она предполагает глубокое и целостное преобразование и самопреобразование личности, ее отношения с миром, смену образа жизни[476]. Здесь уже можно говорить не о религиозном мировоззрении как о чем-то доктринально устойчивом, консервативном, превращающем человека в фанатика и делающем его слепым инструментом утверждения и поддержания религиозных норм, но о непрерывном и открытом религиозно-философском поиске истинного бытия человека и путей обретения таинственной Подлинности, Правды, Истины.
Под религией и религиозностью С. Н. Булгаков понимает «.те высшие и последние ценности, которые признает человек над собой и выше себя, и то практическое отношение, в которое он становится к этим ценностям. Определить действительный религиозный центр в человеке, найти его подлинную душевную сердцевину – значит узнать о нем самое интимное и важное, после чего будет понятно все внешнее и производное. В указанном смысле можно говорить о религии у всякого человека, одинаково и у религиозного, и у сознательно отрицающего всякую определенную форму религиозности»[477]. Здесь, однако, мы сталкиваемся с фундаментальной проблемой различения внешнего и внутреннего в религиозной сфере понимания явлений, которая и сегодня не имеет корректного решения: действительно, с одной стороны, кажется очевидным, что только адепт религии («истинно верующий») способен быть ее адекватным представителем, тогда как «неверующий», т. е., посторонний человек, всегда может быть лишь примером ее искажения, ибо кто из современников был религиознее – патриарх Тихон или Емельян Ярославский, руководитель «Союза воинствующих безбожников»? Тот и другой не относились к «мещанству», искренне борясь за свои интерпретации Подлинного…
Под религией и религиозностью С. Н. Булгаков понимает «.те высшие и последние ценности, которые признает человек над собой и выше себя, и то практическое отношение, в которое он становится к этим ценностям. Определить действительный религиозный центр в человеке, найти его подлинную душевную сердцевину – значит узнать о нем самое интимное и важное, после чего будет понятно все внешнее и производное. В указанном смысле можно говорить о религии у всякого человека, одинаково и у религиозного, и у сознательно отрицающего всякую определенную форму религиозности»[477]. Здесь, однако, мы сталкиваемся с фундаментальной проблемой различения внешнего и внутреннего в религиозной сфере понимания явлений, которая и сегодня не имеет корректного решения: действительно, с одной стороны, кажется очевидным, что только адепт религии («истинно верующий») способен быть ее адекватным представителем, тогда как «неверующий», т. е., посторонний человек, всегда может быть лишь примером ее искажения, ибо кто из современников был религиознее – патриарх Тихон или Емельян Ярославский, руководитель «Союза воинствующих безбожников»? Тот и другой не относились к «мещанству», искренне борясь за свои интерпретации Подлинного…
Здесь сразу же возникает вопрос, кого считать собственно «адептом истинной веры», чья интерпретация Подлинности бытия более адекватна? Здесь мы видим еще меньше согласия не только между теми, кого на обыденном уровне мы именуем «верующими» и «неверующими», но и в среде собственно «верующих», христиан, не говоря уже об «иноверцах». Действительно, кто прав в понимании Вальпургиевой ночи (христиане или язычники), Троицы (ариане или никейцы), Филиокве (православные или католики), крестовых походов (христиане или мусульмане), Варфоломеевской ночи (католики или гугеноты), Соловецкого восстания (староверы или никониане) и т. п.? Можно ли называть верующим человека, сознательно убежденного в том, что он неверующий или атеист, который не хочет, чтобы его считали «верующим»? Можно ли навязывать личности чуждые ей классификации ее же собственных убеждений? Можно ли человека вообще свести к той или иной «рубрикации»?
Очевидно, что данная проблематика имеет несколько уровней рассмотрения. На субъектном уровне личность может иметь атеистические, православные или иные убеждения, которые с позиций более широкого, надличностного, метасубъектного уровня рассмотрения могут быть расценены совершенно иначе. Булгаков здесь поднимается на метафилософский и метабогословский уровень исследования, отмечая «.в Марксе, наряду с работой господней, энергию совсем иного порядка, зловещую и опасную, – он загадочно и страшно двоится»[478]. Признание духовной родственности корней, истоков атеизма, православия или нацизма отнюдь не снимает их кардинальных различий «по плодам». Атеизм в целом признается им «парарелигиозным», но и в воинствующем атеисте просвечивает страстный теист «человекобожия», а в действиях безбожников – энергия Бога. В целом двоится российская интеллигенция (на «черносотенство и красносотенство»[479]), да и вообще каждый философски осмысливающий бытие человек. В этом контексте происходит и переоценка роли философии и атеизма в истории культуры и религии, предпринимаемая целым рядом современных философов и богословов.
Исторически современный атеизм возникает как личностный отказ от различных форм конфессиональной веры. Н. А. Бердяев писал, что «философия, как и наука, может иметь очищающее значение для религии»[480], а архимандрит Ианнуарий (Ивлев) отмечал, что «современный атеизм должен стать для религии и особенно для христианства поводом испытания. совести. Сколь часто во имя Божие попиралось научное познание мира, велись религиозные войны, оправдывались несправедливые общественные отношения, оставлялось без внимания подавление свобод! Поэтому атеизм может обладать также очистительной функцией для религии»[481]. Некоторые западные богословы тоже отмечают позитивную для религии «функцию атеизма», поскольку тот «помогает религии избавиться от антропоморфных представлений о Боге и утвердить истинную веру»[482]. На метабогословском и метафилософском уровне С. Н. Булгакову становится очевидно, что «…в основе философствования лежит некое «умное ведение», непосредственное, мистически-интуитивное постижение основ бытия, другими словами, своеобразный философский миф всякая подлинная философия…религиозна»[483]. Она есть «. богословствование», являясь «естественным богословием ввиду того, что тайны мира и Бога здесь раскрываются логически, через развитие мысли». Вместе с тем, и одновременно с богословских позиций «.история философии. представляется как трагическая ересеология»[484]. Еретизм (как неизбежное впадение в односторонность) философии проистекает из ограниченности и неотъемлемой свободы, которая, «как и всякая свобода, имеет в себе известный риск, но в свободе и состоит ее царственное достоинство»[485]. Здесь и есть корни собственно атеизма, ибо «в царственной свободе, предоставленной человеку, полноте его богосыновства ему предоставлено само бытие Бога делать проблемой, философски искать его, а следовательно, предоставлена и полная возможность не находить и даже отвергать Его.».[486] Атеизм, как феномен, должен и может быть понят именно в контексте метафилософии и метабогословия теизма.
В рамках собственно религиозных, «внутренних» попыток понять религиозность формировались и собственно философские, надконфессиональные или внеконфессиональные, «внешние», рационально-универсальные подходы. Именно неудовлетворенность узкими рамками апологетики той или иной конфесиии, или даже религиозной философии, «теизма» в целом, поскольку они не дают искомых результатов, приводила и до атеистической революции 1917 года религиозных и верующих авторов к необходимости философско-светского, внеконфессионального и внетрадиционного рассмотрения феномена субъективной религиозности как таковой.
Так, православный философ С. Н. Трубецкой определяет религию не как единственно православие, но как вообще «организованное поклонение высшим силам» (включающее в себя три общих элемента – веру, представления и культ)[487]. Он делает попытку вычленить объективные характеристики, позволяющие понять христианство, языческие мифы и светскую философию в свете соотношения трех элементов, где полноте христианства (единства веры, представлений и культа) противостоят «ограниченность» как языческой мифологии («представления и культы», без «веры»), так и философской метафизики как абстрактных «представлений» (без «веры» и «культа»).
Здесь ставится проблема возможности и корректности, адекватности сведения «мифологии», «христианства» и «философии» к некоторому одному сущностному тождеству, к «одинаковости», «сходству», что в принципе невозможно для строго ортодоксального богословия[488]. Конечно, и Трубецкой подчеркивает преимущество христианства над мифологией и философией, но это уже не наивная или слепая апологетика православия, а значительно более широкий взгляд на религиозность вообще, попытка феноменологически рядоположить разные духовные феномены и непредвзято сопоставить их между собой. Это можно видеть у С. Н. Булгакова, П. Флоренского, других русских религиозных философов рубежа XIX–XX веков.
Истинность собственной веры начинает защищаться логикой аргументов. Однако особенностью научного подхода является принципиальная незаинтересованность и непредвзятость выводов, в связи с чем в философии религии постепенно утверждается позитивный подход к рассмотрению любых мировоззренческих систем – мифологии, религии или философии (теизма, скептицизма, агностицизма или атеизма). Он опирается на сознательный отказ априори считать то или иное мировоззрение высшим или низшим, спасительным или гибельным, истинным или ложным. Более того, С. Н. Булгаков утверждает, что его богословие, философия религии или религиозная философия – это именно мифотворчество: «.мифу присуща вся та объективность или кафоличность, какая свойственна вообще «откровению»: в нем, собственно, и выражается содержание откровения, или, другими словами, откровение трансцендентного, высшего мира совершается непосредственно в мифе, он есть те письмена, которыми этот мир начертывается в имманентном сознании, его проекция в образах. сознание, что в человека входит нечеловеческая сила и в нем совершаются превышающие его собственную меру события, одно только и создает жизненную убедительность мифа» [489].
Для идеологического атеизма, претендующего на единственность научности и истинности, вызовом является фундаментальный вопрос: «Как возможна религия. если она есть»[490], затрагивающий «трансцендентальную проблему религии», которую необходимо рассматривать собственно научно, объективно и свободно от всякой «предубежденности»[491]. Религия и религиозность даны объективно: «Вера в Бога рождается из присущего человеку чувства Бога, знания