Для идеологического атеизма, претендующего на единственность научности и истинности, вызовом является фундаментальный вопрос: «Как возможна религия. если она есть»[490], затрагивающий «трансцендентальную проблему религии», которую необходимо рассматривать собственно научно, объективно и свободно от всякой «предубежденности»[491]. Религия и религиозность даны объективно: «Вера в Бога рождается из присущего человеку чувства Бога, знания
Бога, и, подобно тому, как электрическую машину нельзя зарядить одной лекцией об электричестве, но необходим хотя бы самый слабый заряд, так и вера рождается не от формул катехизиса, но от встречи с Богом в религиозном опыте.»[492] Вообще «.религия есть в высшей степени личное дело, а потому она есть непрестанное творчество. Она не может сообщаться внешне, почти механически, как знание, ею можно лишь заражаться – таинственным и неисследимым влиянием одной личности на другую; в этом тайна значения религиозных личностей, – пророков, святых, самого Богочеловека в земной Его жизни»[493].
От такой религии следует отличать «неверующий догматизм», который борется с наукой и знанием, тогда как на деле «вера не ограничивает разума, который и сам должен знать свои границы, чтобы не останавливаться там, где он еще может идти на своих ногах»[494]. В целом «зачинатель новой религии полагает свой личный религиозный опыт в ее основу, затем этот последний обрастает созвучным соборным опытом ее последователей, каждый религиозно живой человек приносит камешек за камешком для этого здания, коллективность перерождается в кафоличность, переплавляется в церковность, возникает религия, «вера»[495]. Такая «вера необходимо родит догмат», но это не означает одобрения им «догматического легкомыслия», ибо «.религии не сочиняются по отвлеченным схемам одиноким мыслителем, но предполагают собой своеобразный религиозно-исторический монолит или конгломерат, имеющий внутреннюю связность и цельность. Существующие религии являются как бы готовыми уже системами догматов или своеобразными догматическими организмами, живущими своей особой жизнью[496]. В догматах следует видеть две стороны – историческую, вызванную «потребностью борьбы с какой-либо ересью», и живое творческое основание, которое и «порождает догматическую формулу» [497].
Другим методологическим следствием «конфессиоцентризма» является сама парадоксальная природа веры, ибо «не только каждый тип веры недоступен никому, кроме его исповедующих, но и сама вера недоступна пониманию, как таковая»[498]. Верующие и сами не «ведают» всей содержательной глубины собственной религии, вера вообще не может быть представлена как однозначная, законченная и ясная рациональная система, которой можно «овладеть», ибо она всегда предполагает «тайну». Соответственно каждая конфессионально определившаяся форма религии внутри самой себя всегда имеет множество интерпретаций, реально существующих и сталкивающихся «убеждений» и «пониманий» ее собственными адептами, которые, в свою очередь, так или иначе сталкиваются еще и с «иноверцами»[499].
Научный анализ религии и религиозности невозможен без критического отношения к конфессиональной апологетике, к категориальному аппарату вероучительной системы, что предполагает отказ от обсуждения вопроса об абсолютном приоритете и априорной истинности исповедания той или иной конфессии[500]. Данная тенденция прослеживается в философских и научных публикациях начиная с Возрождения и Нового времени. Пантеизм Николая Кузанского и Бенедикта Спинозы положил начало поискам истинной религии вне противостоящих богословских систем. И. Кант за историческим многообразием веры стремился увидеть «живую веру» всеобщей религии. Согласно Гегелю, философия и религия – одно и то же проявление мирового духа в объективной и субъективной формах, обе они – «служение Богу», различающееся только своими методами, но не предметом осмысления[501]. Булгаков видит в Канте и Гегеле величайших мифотворцев и атеистов, хотя сами они, конечно же, себя таковыми не считали.
Для Гегеля, которого именуют «отцом философии религии», конкретные «определенные религии, правда, не составляют нашей религии, но в качестве существенных, хотя и подчиненных моментов. они содержатся и в нашей религии. Следовательно, мы видим в них не чужое, а наше, и понимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной»[502]. Он одним из первых подчеркивал важность в «ином» увидеть «свое», в низшем – высшее, в «псевдорелигии» – истинную религию, тем самым снимая сущностную оппозицию «религии» и «псевдорелигии» как «своей» и «чужой» веры. Для Гегеля «понимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной»[503].
Попытки осмыслить религиозность в самом широком плане продолжаются и сегодня. Так, по мнению известного современного социального философа и социолога П. Бергера, в современном секуляризованном обществе необходимо сделать «повторное открытие трансценденции», которая обнаруживается прежде всего в тех областях человеческой деятельности, где преодолевается случайность, обеспечивается порядок и стабильность. Установление порядка и стабильности подобно деятельности космиурга и необходимо человеку для того, чтобы чувствовать себя в безопасности.
Родители выступают для своих детей как «строители мира» и как «охранители мира», формирующие космос, т. е. мир, находящийся в состоянии порядка, а этот мир должен обеспечить ребенку защиту. Они питают «изначальное доверие», без которого ребенок не может развиваться. Организация и упорядочивание мира выступает «измерением религиозности» в повседневном бытии. Эта обнаруживаемая в обыденной жизни приватно-субъектная религиозность жизненно необходима для человека. Подобная религиозность может даже не считаться таковой, но она образует «индивидуальный религиозный опыт повседневности», на основе которого формируется «индуктивная вера»[504]. И здесь религия понимается не как нечто конфессиональное, устоявшееся, но именно как некоторое живое основание, упорядочивающее мировоззрение.
У Т. Лукмана «трансцендирование», как центральное понятие концепции религии, трактуется как снятие ограниченности биологической природы человека путем выхода за ее пределы посредством конструирования «смыслового универсума». Трансцендирование – неотъемлемый аспект всякой жизнедеятельности человека, наиболее отчетливо проявляющийся в институциональной религиозности. Т. Лукман констатирует упадок в современном обществе «церковно-ориентированной религии»[505] и утверждает, что в современном обществе в то же время сохраняется и растет внецерковная религиозность.
В философском академическом контексте понятия, через которые выражается религиозность, необходимо рассматривать не как абсолютные формы постижения полной истины, но как нейтральные принципы, которые сами по себе ни истинны, ни ложны, но «удобны», выступая как «соглашения и скрытые определения»[506]. За понятиями и категориями всегда нужно видеть их автора и те сознательные и бессознательные предпосылки или внешне заданные позиции, которые обусловили данную концептуализацию. Такое понимание категорий («религиозность», «вера») позволяет осмыслить их контекстуальную нагруженность, преодолеть стереотипы веками складывавшихся межконфессиональных и идеологических противостояний, выйти на новый уровень их понимания[507].
Некоторые современные социологи начинают разделять «нормальную», или «традиционную» и нетрадиционную, или «псевдо-религиозную», религии и религиозность[508]. Следует отметить, что понятие псевдорелигии понимается очень многообразно и нередко пристрастно. Под псевдорелигией может выступать любая объединяющая общество идеологическая система (в том числе и советский атеизм), если она обставлена присущими любой религии, то есть «организованному поклонению высшим силам», по упоминавшемуся выше определению С. Н. Трубецкого, элементами – верой, представлениями и культом[509].
Значительно более широкий подход утверждает, что научная объективность не является принципиально невозможной для истинно верующего человека, религиозность не является противоположностью научности, в том числе и религиоведческой. Важнейший критерий светской культуры и светского (секулярного) мировоззрения – опора на науку, универсальные, надконфессиональные (общеконфессиональные) истины, а не антицерковность сама по себе, как это видится некоторым церковным авторам.
Э. Фромм с точки зрения психологической науки расширительно толкует понятие «религия». Он считает неправомерным сводить религию только к тем системам, в центре которых находятся Бог и сверхъестественные силы; кроме монотеистических существовало и существует множество иных религий. И светские системы, такие как современный авторитаризм, психологически необходимо отнести к религиозным. Под «религией» Э. Фромм понимает «. любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения»[510]. Религиозность усматривается в любом служении идеалам, независимо от того, чему или кому поклоняется человек, как-то: богам, святым, духам, природе, вождям, классу, нации, партии, успеху, богатству или силе. Любой человек является религиозным, а религия – неизбежно присущей всем обществам и историческим эпохам.
В психологии религии, отмечает Л. Браун, тоже различают «религию» как объективный социальный феномен конфессиональной организованности верующих и как субъективную «религиозность», но здесь констатируется, что «существует крайне мало простых линейных связей между религией и личностью»[511]. Здесь невозможна классическая индукция – восхождение от единичного к общему. Субъективная религиозность сама по себе носит эмоционально-чувственный характер, она чрезвычайно аморфна, является своего рода «вещью-в-себе», ускользающей от исследователя, а потому и не может быть до конца осмыслена. Она не поддается строгой каталогизации и типологизации вне связи с традиционными историческими конфессиями. Именно поэтому индивидуальная религиозность в практике социологического анализа, как правило, осмысливается только в свете соотнесения респондента с определенной конфессией или региональным поликонфессиональным сообществом.
Исследования религиозности невоцерковленного населения, в контексте отделения от конфессиональных особенностей, посредством обращения к внутренним переживаниям индивида, показывают, что интуитивное чувство «приобщенности к высшей истине», обычно полагаемое основным субъективным элементом, характеризующим религиозность, в действительности, как отмечал еще в начале века В. Джемс, может одинаково ярко переживаться (в субъективно-психологическом плане) в качестве «очищения и просветления» не только в разных конфессиях, но и в протестующем против любой конфессиональности гуманизме и светском атеизме[512].
Еще один аспект понимания псевдорелигиозности раскрывает современная феноменология религии. Радикальный традиционализм «ностальгии по истокам», по подлинности, провозглашает один из классиков современного религиоведения Мирча Элиаде, отрицающий вообще все объективно-центрированное «историческое» ради вневременного и субъекто-центрированного «мифологического». Он понимает «религию» как фундаментально противостоящий современности тип мироотношения, выражающий непосредственность «встречи» индивида с Космосом как проявлениями Сакрального, где верования охотников и земледельцев оказываются гораздо ближе друг другу, противопоставляясь верованиям исторических христиан и «мирских» горожан[513]. С точки зрения М. Элиаде, под «религией», или «космическим христианством»[514], в данном случае понимается целостный и органичный образ личностной жизни, выступающий как высшая подлинность, истинное бытие. В его концепции различие исторического христианства и «язычества», традиционно трактуемое как различие высшего и низшего, религии и мифологии, меняется на противоположное[515]. На культурную значимость «язычества» обращают внимание и другие современные авторы[516]. Если К. Ясперс, в традиции прогрессизма, различает духовность или религиозность двух типов – «осевую», современную, собственно человеческую и архаичную, дочеловеческую, «доосевую»,[517] то Б. Малиновский религию, магию и науку рассматривает как совечные измерения отношения человека и мира.
По Булгакову, толерантность, или «терпимость, может быть добродетелью, и становится даже добродетелью, чем нетерпимость, лишь тогда, когда она питается не индифферентным “плюрализмом”, т. е. неверием, но когда она синтетически. вмещает в себе относительные и ограниченные полуистины и снисходит к ним с высоты своего величия, однако отнюдь не приравниваясь к ним, не сводя себя на положение одной из многих возможностей в “многообразии религиозного опыта”. Любовь не есть “терпимость”»[518]. Действительно, нельзя быть терпимым к невежеству, безнравственности или дикости. Обычно восхваляют «фанатиков науки» и враждебно презрительны к «фанатизму» веры. Но ведь истина всегда нетерпима и несговорчива, и недорого стоит иная терпимость.
Под «религиозностью», таким образом, может выступать:
• эмпирически фиксируемая «воцерковленность» (конфессиональность), идентификация индивидом себя с адептом некоторого объединения (церкви) как институализированного социального феномена (разных степеней: от простого и ни к чему не обязывающего признания себя «православным» в ответе на вопрос социологической анкеты до полной включенности в богослужебную жизнь общины);
• непередаваемое другим переживание «встречи» индивида с проявлениями Сакрального (бытия), непосредственного единения с Ним в конкретном месте и в конкретное время; собственно субъективная живая «вера» как неуловимый феномен глубоко интимной устремленности личности к Сакральному (бытию).
Только в первом случае религиозность будет выступать одним из оснований для формального разделения мировоззрений на религиозный и нерелигиозный (например, философский, научный или «атеистический») типы в зависимости от социологически фиксируемой самоидентификации по принадлежности к той или иной конфессии или светской институциональности. Вместе с тем, когда говорят о религиозности в строго конфессиональном понимании, которая по своему самопониманию, безусловно, является таинственной мистико-целостной принадлежностью к традиции (идентификации и идентичности с ней), неизбежно встают сложные проблемы оценки этой принадлежности, поскольку, строго говоря, оценивает только Бог.
Во втором – субъективно переживаемое откровение встречи с необычным, которое невозможно ни научно измерить, ни доказать, ни конфессионально идентифицировать. История церкви знает много случаев обвинений в ереси, отлучений, гонений и преследований именно мистиков и пророков. Этот случай связан с исследованием личной веры в Бога (Сакральное или бытие), которую также можно лишь косвенно фиксировать при проведении социологических опросов или других исследований, причем этот феномен носит неконфессиональный характер. Здесь религиозные переживания выступают в форме эмоционально-психологической индивидуальной вовлеченности в отношения с трансцендентным, интуитивного чувства бытия Сакрального, Нуминозного, Святого (даже если оно понимается как нечто подлинно бытийствующее, первоначальное, что имеет место в атеизме буддистском, натуралистическом или марксистском).
Здесь можно говорить о религиозности как способности к трансцендированию, присущей человеческому существу как таковому вообще, не имеющейся у животных; таковая явно или скрыто присутствует во всех культурно-исторических формах мировоззрения и фиксируется социологическими исследованиями даже у тех респондентов, которые сами себя относят к категории «совершенно неверующих» или «атеистов» (ибо, видимо, все они, так или иначе, на протяжении личностного становления, постоянно или от случая к случаю – «на войне атеистов не бывает» – обращаются за помощью к неким «силам», что связано даже с традиционным словоупотреблением – как это высказывают, восклицая: «Боже мой!», «Черт попутал» и т. п., но это не значит, что все русскоговорящие члены мирового сообщества – православные христиане, особенно если это русскоговорящие «воинствующие безбожники», расстреливавшие русскоговорящих «православных».).
В связи с этим представляется важным охарактеризовать религиозность как универсальный феномен, имеющий многочисленные уровни проявлений в диапазоне от строго-конфессиональной идентичности до смутного переживания эмоционально-психологической индивидуальной вовлеченности в отношения с трансцендентным, интуитивного чувства бытия или присутствия Подлинного (Бога, Сакрального, Нуминозного, Святого, бытия). Вне такой субъективно-центрированной основы религиозность вообще не существует, здесь ее живые и самовоспроизводящиеся корни, ее подлинная субстанция.
Уровни религиозности простираются в широчайшем диапазоне от положительного ответа на вопрос анкеты: «Считаете ли Вы себя православным?», выражающего ни к чему не обязывающее предпочтение той или иной конфессии, до самоотверженной преданности «до смерти», добровольного самоотречения от «мира», проявляющегося в уходе в монахи или священнослужители. При этом, однако, встает вопрос о еретиках, отступниках, раскольниках, неофитах, учениках, последователях, приверженцах и вообще атеистах (антиклерикалах, воинствующих безбожниках и т. п.), которые тоже могут быть очень самоотверженны. Вообще в проблеме бытия «неверующего», «атеиста» существенным аспектом является их «инаковость» – Сократ, ранние христиане и многие религиозные реформаторы, философы воспринимались как «атеисты» для их обществ, хотя все они были так или иначе верующими в некоторую духовно-нравственную основу бытия и, как правило, богословскую картину мира. В связи с этим и квалификация населения по категориям «верующие-неверующие» в принципе очень относительна. Хотя социологам легче изучать религиозность, исходя из признания именно конфессиональных объединений в качестве носителей религиозности, тем не менее очевидно, что нет объективных оснований считать, будто только конкретные конфессионально-нормативные формы религиозности могут быть научно признаны собственно «религиозностью». Ведь и само христианство возникало как «иудейская секта», да и сами верующие (адепты конфессий) признают, что возможен феномен «неконфессиональных верующих» (С. С. Аверинцев).