Вслед за критикой разума у Шестова идет и критика европейского богословия, которое, считал он, образовалось в результате того, что веру стали поверять разумом, что и привело к ее замене разумом и фактическому падению. Поэтому идея Булгакова о соединении богословия и философии должна была казаться ему нестерпимо ложной, ибо она, по его мнению, могла вести только к отступлению от веры, к ее растворению в философии, а не возвышению последней до познания Бога.
Из различия в понимании разума следует и различие смыслов трагедии. «Трагедия философии» у Булгакова – это прежде всего признание неразрешимости важнейших задач, которые философский разум ставит перед собой: выяснение причин мирового зла, возможности свободы, смысла истории, единства всего сущего в великом Целом. Форма, которую принимает эта трагедия – антиномизм. Но не кантовский антиномизм чистого разума, проистекающий из стремлений выразить в категориях рассудка ноуменальный мир[543]. Антиномии, по Булгакову, не порождаются разумом, они пронизывают бытие, включающее разум, отпавший от своего абсолютного начала и греховно возомнивший о своей суверенности и автономности[544].
Еще раз остановимся на этих различиях. Трагедия бытия, как ее понимает Булгаков, это следствие неустранимого «дуализма», распадения мировых начал – добра и зла. Между ними ведется борьба, которая не может разрешиться «сама по себе», без вмешательства Бога. «Христианство берет мировой трагизм в самой глубокой и резкой, самой серьезной форме. И в конце времени оно помещает не розовую идиллию, а самый острый момент исторической трагедии, острый не внешними ужасами, но своей нравственной остротой. Выход, точнее, преодоление трагедии оно ставит в зависимость от сверхъестественных сил, от нового творения, от всеобщего воскресения и создания новой земли и нового неба.»[545].
Итак, трагедия – характеристика мирового процесса, это само бытие, взятое в его неизбывной раздвоенности. И если так, то ощущающий и сознающий свое единство с миром и его трагедией человек не может относиться к миру с благодушным оптимизмом. Такой оптимизм, даже если он вдохновлен стремлением к счастью, унизителен для духовного существа. Дух разделяет трагизм бытия, сосредоточиваясь на нем, участвуя в трагедии и принимая эту участь с достоинством. Это самоограничение духа Булгаков называет христианской аскезой; именно в ней достигается высота и чистота трагического миропонимания. «.Аскетизм есть принцип борьбы противоположных начал, притом борьбы напряженной, ведущейся с переменным успехом, постоянно угрожающий поражением и никогда не разрешающийся окончательной и прочной победой в пределах эмпирического существования. Таким образом, то, что, рассматриваемое объективно, как мировой факт, является трагедией, не имеющей своего разрешения, субъективно, как внутреннее переживание, неизбежно выражается аскезой. Аскетизм и трагизм, неразрывно связанные между собою, имеют одно общее основание, связываются в одном основном учении христианства – в признании реальной силы не только добра, но и зла, в основном дуализме мирового бытия, в неразрешимом диссонансе, в мировой музыке. Отсюда трагедия, отсюда аскетизм, отсюда относительный пессимизм»[546].
Этот «относительный пессимизм» был бы абсолютным, если бы религиозное самосознание ограничивалось признанием мировой безысходности. Вечное противостояние добра и зла как мировых начал (в духе древнего манихейства) сделало бы мировой процесс монотонной и бесконечной – скучной в своей бесконечности – игрой. Христианство видит в этом противостоянии не игру, а великую трагедию, которая может и должна разрешиться окончательной победой добра над злом. Однако эта победа – не заведомый happy end. Она приуготовляется всем ходом истории, смысл которого унижен и опошлен пресловутыми «прогрессистскими» теориями. В них «прогресс» изображается как закономерная смена низших уровней бытия высшими, как достижение всеобщей цели, состоящей в увеличении суммы благ для последующих поколений по сравнению с предыдущими. Ради этого трудятся, страдают и умирают те, кому суждено своими жизнями унавозить почву грядущего благоденствия. Пошлость и безнравственность такого понимания прогресса очевидна, «при этом и не затрагивается роковой и мучительный вопрос о сохранении ценностей, которые составляют неизбежное условие полного и действительного разрешения исторического трагизма. Ведь нужно же говорить правду, такое представление об историческом прогрессе, его задачах и целях, в связи с ценой этого прогресса, по справедливости можно назвать апофеозом нравственного безразличия или просто свинством.»[547].
Смысл исторического прогресса, как его понимает Булгаков, в ином. «.Основные посылки теории прогресса таковы: нравственная свобода человеческой личности (свобода воли) как условие автономной нравственной жизни; абсолютная ценность личности и идеальная природа человеческой души, способная к бесконечному развитию и усовершенствованию; абсолютный разум, правящий миром и историей; нравственный миропорядок, или царство нравственных целей, добро не только как субъективное представление, но и объективное и мощное начало. Основные проблемы теории прогресса суть вместе с тем и проблемы философии христианского теизма и разрешимы лишь на почве этой философии, а учение о прогрессе в действительности есть специфически христианская доктрина»[548]. В христианской доктрине находят единство посылки теории прогресса и трагедийное понимание мировой истории. «Трагедии, трагического отношения к миру и жизни нельзя устранить из религии креста, которая только и знает разрешение мировой трагедии»[549]. Как возможно это единство?
«Если рассматривать развитие трагедии от первого до последнего акта, то в ней, несомненно, есть свой прогресс, не эвдемонистический, свойственный мещанской комедии. но прогресс в созревании трагического, в результате которого добрые или злые, но первозданные, превозмогающие силы сталкиваются в окончательной борьбе, во всей своей непримиримости. Прогресс трагедии предполагает усиление и укрепление добра, но и параллельное укрепление зла. Он двусторонен и антиномичен, но, во всяком случае, он предполагает рост сознательности и связанное с ним развитие действия»[550].
Здесь еще один важный момент, разделяющий Булгакова с Шестовым. Рост сознания трагедии должен вести к росту позитивного действия. Люди должны действовать, чтобы приблизилась победа добра. И это действие непременно должно быть совместным, а не индивидуальным, выпадающим из общего дела, противопоставленным ему. «Прогресс сознания выражается прежде всего внешним образом, в развитии общечеловеческого, универсального сознания, в образовании единой, солидарной, обладающей некоторым коллективным умом, волей, даже совестью человечества, возможной реализацией отвлеченного единства человечества.»[551]. Но ни в «единство», ни в «совместное действие» человечества не верит
Шестов, для которого «последний закон на земле – одиночество»[552], которому «нужно, чтобы сомнение стало постоянной творческой силой, пропитало бы собой самое существо нашей жизни»[553].
Для Булгакова в трагедии отдельного человека отражена трагедия человечества, индивидуальное сознание, воля, ум включены малыми частицами в универсальное сознание, всеобщую волю, всеединый разум. Всеми силами философ-богослов противится разъединению человечества, распаду его на атомы, столкновение которых приводит к случайным и парадоксальным комбинациям, не обладающим общим смыслом и потому неминуемо распадающимся. Антиномизм бытия – не препятствие, а условие духовного вызревания человечества, сочетающего в себе интеллектуальную смелость с нравственной силой. Антиномии были бы разрушительными противоречиями, безвыходными тупиками, приводящими в абсолютный пессимизм и отчаяние, если бы Разум, осознающий их, был только отвлеченным началом, отъединенным от нравственности (кантовским «чистым разумом», разрушаемым собственной «диалектикой»). Но Разум бесстрашно встречает антиномии, если он освещен Добром, если этот свет указывает путь к всеединству.
«Исход из противоречий не в эклектизме, который хочет все принять и соединить, обламывая острия мыслей и не решаясь или не имея характера для избрания “ереси”, и не в “диалектике»”, которая, бряцая шпорами своих “противоречий”, в действительности стремится все понять и объяснить, чтобы окончательно изгнать из мысли и бытия всякую истинную противоречивость, т. е. антиномизм. Исход в том, чтобы увидать истинную структуру мысли и признать, что субстанция не адекватна мысли как монистическому заданию, а потому, поскольку она мыслится, в пределах мысли она ведет к закономерным, а потому и неустранимым, хотя бы для самой мысли и невыносимым противоречиям, к антиномиям. И, однако, это признание отнюдь не выражает отчаяния мысли, напротив, говорит скорее об ее зрелости; оно может появиться поэтому лишь в эпоху значительной исторической зрелости, когда пройден уже обширный и в себе до известной степени законченный путь философии, – таковою эпохой, бесспорно, является наше время. Ограниченность и самодовольство философской мысли, которой чуждо всякое сознание трагедии и, более того, присуща уверенность в разрешении и логической разрешимости всех вопросов привело, как мы знаем, философию к самосознанию, что философия выше религии, есть правда о религии и разъяснение ее. В действительности дело обстоит как раз наоборот: философия исходит и возвращается к религии, именно к религиозному мифу и догмату, и он, а не сама мысль, определяет ее проблему и исход. И религиозная тайна охраняется пламенным мечом херувимским, имя которому на философском языке есть антиномия»[554].
«Исход из противоречий не в эклектизме, который хочет все принять и соединить, обламывая острия мыслей и не решаясь или не имея характера для избрания “ереси”, и не в “диалектике»”, которая, бряцая шпорами своих “противоречий”, в действительности стремится все понять и объяснить, чтобы окончательно изгнать из мысли и бытия всякую истинную противоречивость, т. е. антиномизм. Исход в том, чтобы увидать истинную структуру мысли и признать, что субстанция не адекватна мысли как монистическому заданию, а потому, поскольку она мыслится, в пределах мысли она ведет к закономерным, а потому и неустранимым, хотя бы для самой мысли и невыносимым противоречиям, к антиномиям. И, однако, это признание отнюдь не выражает отчаяния мысли, напротив, говорит скорее об ее зрелости; оно может появиться поэтому лишь в эпоху значительной исторической зрелости, когда пройден уже обширный и в себе до известной степени законченный путь философии, – таковою эпохой, бесспорно, является наше время. Ограниченность и самодовольство философской мысли, которой чуждо всякое сознание трагедии и, более того, присуща уверенность в разрешении и логической разрешимости всех вопросов привело, как мы знаем, философию к самосознанию, что философия выше религии, есть правда о религии и разъяснение ее. В действительности дело обстоит как раз наоборот: философия исходит и возвращается к религии, именно к религиозному мифу и догмату, и он, а не сама мысль, определяет ее проблему и исход. И религиозная тайна охраняется пламенным мечом херувимским, имя которому на философском языке есть антиномия»[554].
Философия, воплощающая в себе разум, отъединенный от нравственных проблем, может по-разному относиться к противоречиям. Формальная рассудочность видит в них временные затруднения, от которых в конечном счете надеется избавиться. Диалектическая философия, встречаясь с противоречиями особого рода (так называемыми «диалектическими противоречиями», о которых Гегель говорил, что они «ведут вперед»), видит в них рациональное объяснение природных, социальных и познавательных процессов. Однако обе они, заявляет Булгаков, «ограничены и самодовольны», они пытаются представить мировой процесс как то, что может быть выражено в логических (формальных или диалектических) схемах. Но ни в какую логику не может быть втиснуто отношение добра и зла, логическими объяснениями нельзя утишить боль и страдание человека. Ни рассудок, ни «чистый разум» не могут доказать человеку, что его жизнь и смерть имеют смысл, выходящий за пределы индивидуального существования.
Трагизм бытия ломает ухищрения ограниченного и самодовольного разума. Отрекаясь от самодовольства, «впуская в себя трагедию», разум не может отделять себя от нравственных проблем. Но основания нравственности не могут быть найдены в самом разуме. Неудовлетворительна кантовская попытка поместить эти основания «внутрь субъективности», представить их «категорическим императивом». Потому что в кантовской этике «человек» как лицо появляется «контрабандой», «под прикрытием моральной ценности», да и человечество входит в нее «неожиданно»[555], ведь в ней нет обоснованной связи между «эмпирическим» и «трансцендентальным» субъектами. А это значит, что кантовская этика полагает трагедию бытия лишь несовпадением эмпирической действительности с ее умопостигаемыми «проектами», иначе говоря, сводит мировую трагедию на уровень мещанской драмы: не борьба мировых начал, но конкретный человек ответственен за конкретное зло, и, надо верить, «по ту сторону эмпирической действительности» нас ждет справедливое воздаяние по делам нашим. «Критическая философия» разводит познание и нравственность, отделяя их друг от друга непроходимым барьером, но позволяя сосуществовать в пределах человеческой субъективности.
Булгаков пытается сломать этот барьер. Разум и нравственность не сосуществуют, они составляют одно целое. Поэтому трагедия, обнаруживаемая прежде всего в нравственной сфере, захватывает разум, ставит его перед антиномиями и не позволяет отвернуться или утилизировать их для логической реконструкции универсума.
Претензии философской системы, опирающейся на «самодовольный разум», быть непротиворечивым миропознанием, рассматривать свой «эскиз бытия»[556] как систему мира, неисполнимы. Но может ли философия отказаться от этих претензий? Или же она уподобляется трагическому герою, который «страждет здесь не индивидуальной виной, и даже будучи прав индивидуально и подчиняясь в своих требованиях велениям свыше, он в то же время закономерно гибнет»[557]? Ответ зависит от того, как понимается разум. «Состояние разума, как и состояние мыслящего человека, может быть различно, иметь разные ступени. Ведь если в философии различается здравый смысл или обычный практический ум, далее рассудок и, наконец, разум (с особенной ясностью это различение сделано у Гегеля), то оказывается, что в самом разуме есть степени и есть более и менее разумный разум: рассудок есть неразумный разум, мудрость которого является ограниченностью перед лицом разума, а в то же время он есть все-таки сила мысли, ума, одна и та же разумная стихия осуществляет себя и в разуме и в рассудке. Почему же не допустить еще и дальнейшего восхождения в заумные области, хотя бы теперь для него еще не достижимые и, однако, принципиально возможные, и сверх того, по свидетельству христианских подвижников, им не недоступные?»[558].
Если бы такое восхождение было возможно, философия, отказавшись от притязаний на логически выверенную систему мира, добровольно подчинилась бы религиозному догмату. И это вело бы к тому, что в структуру философского мышления вошли бы элементы, «потусторонние мысли и для нее неприемлемые и, однако, оказывающиеся в самой ее основе»[559]. Не означает ли это конец философии как таковой? Не принуждает ли «высказывать неизреченное» и «мыслить немыслимое», т. е. блуждать в логических тупиках?
«Такие страхи суть порождения запуганного гносеологического воображения»[560]. Они преодолеваются, если признать, что трансцендентное, запредельное мысли, может и должно стать предметом мысли, но при этом сама мысль выходит за пределы логического и перемещается в область веры. «Вера в истину, которая глубже разума и ему запредельна, отнюдь не ослабляет и не парализует взлетов к этой истине. Нельзя видеть здесь и уничтожения философии, которая утверждает свое собственное, принадлежащее ей место, освобождаясь от ложных притязаний»[561].
Означает ли это, что философия, ставшая «естественным богословием» (таковой, по-видимому, должна быть, по мысли Булгакова, философия «всеединства»), вышла бы из сферы трагедии? Наоборот, только тогда она и вошла бы в эту сферу, и ее трагедия заключалась бы не в том, что она постоянно ощущала бы на себе тяжесть антиномий, безуспешно пытаясь рационализировать их, приспособить к логическим объяснениям, а в том, что через антиномии в нее вошла бы трагедия самого бытия. В этом смысле трагизм есть условие постижения мира и Бога верующим разумом. Трагедия мира, осознанная и постигнутая философией, становится «трагедией философии».
Итак, мы видим, что «трагедия философии» у Булгакова имеет двойной смысл: 1) это трагедия, настигающая философию, когда она пытается опереться на разум, для которого антиномии бытия (в первую очередь – антиномии нравственности) суть свидетельства его бессилия; в этом смысле трагедия обрушивается на философию, повергая ее в безысходность; 2) это трагедия бытия, ставшая подлинным предметом философии, опирающейся на разум, соединенный с нравственностью и верой, разум, который не боится антиномий, а напротив, определяется ими, выстраивает из них свою структуру.
В текстах Булгакова эти смыслы четко не разведены, и это затрудняет их понимание. Посмотрим, к каким последствиям приводит их разделение.
Ясно, что трагедия философии в первом из указанных смыслов отражает в себе опасность, перед которой стоит культура. Культурные универсалии – истина, рациональность, вера, Бог, человечество, смысл истории – обладают смыслом и ценностью только совместно. Распад их единства, конфликт универсалий (когда истина противопоставлена вере, а индивидуальное существование – человеческой истории) – обесценивает каждую из них, а то и превращает в нечто противоположное: истина попадает в зависимость от утилитарности и распадается на множество противоречивых «польз», человечество превращается в население, состоящее из чуждых и враждебных друг другу существ, совместность которых удерживается только прагматизмом или страхом взаимного уничтожения, от которого (до поры до времени) предохраняют законы и власть, история падает до хроники событий, в пространстве которых человек ощущает себя «заброшенным в пустыню». Бог уходит из этого мира – в интимные психологические переживания, в невысказанное, а то и вовсе исчезает – умерший, убитый, отвергнутый. Оставшись без универсалий, культура становится муляжом, выкрашенным в тона разочарования и иронической насмешки. Она подменяется совокупностью формальных правил, регулирующих относительно стабильное сосуществование людей, наций, государств, – цивилизацией, которая есть не что иное, как «приспособление к условиям природной жизни», тогда как «культура – творческое отношение человека к миру и к самому себе, когда человек на свой труд в мире налагает печать своего духа»[562].