Для того чтобы продемонстрировать, как работает метод историко-философской реконструкции, необходимо очертить тот круг проблем и тем, где интеллектуальное созвучие Булгакова и Шпета имело место. Это, прежде всего, тема соборности – один из фрагментов реальности «сферы разговора» русских философов. Но это один из важнейших тематических пластов, потому что осмысление этого понятийного конструкта может вывести на понимание реальных взаимосвязей русского философского сообщества начала ХХ века. Эта идея может стать объединяющим началом в многоголосии русских мыслителей.
Как можно рационально представить «разговор» на уровне текстологического анализа? Это совсем не значит, что если мы находим в тексте одинаковые слова, то мы можем тем самым фиксировать одинаковость тематики. Важно обратить внимание на то, происходит ли смысловое совпадение употребляемых слов, или, говоря иначе, каковы способы выражения идеи «соборности» в произведениях Шпета и Булгакова. Текстологический анализ смысловых нюансов в понимании «соборности» у Булгакова и Шпета приводит к выводу, что контекст употребления этого понятия различен. Один погружает «соборность» в религиозный контекст (Булгаков), другой – в научно-феноменологический (Шпет). Но эта разность контекстов употребления понятия «соборность» все-таки не дает еще нам права делать отрицательные выводы при ответе на вопрос о целостности русской интеллектуальной традиции. Соборность русских мыслителей не столько в одинаковости ответов на вопрос о том, что такое соборность, сколько в единстве понимания проблемы «Я», субъекта, в едином понимании логических приемов развертывания философской аргументации.
Почему столь контекстуально разные философы, как Булгаков и Шпет, считали себя причастными к целостной русской интеллектуальной традиции? Дело в том, что само понимание этой традиции было соборным. Булгаков писал, что соборность есть не единение, но конкретное единство, «единение в мнениях создает секту, школу, партию, которые могут быть сплочены, дисциплинированы и, однако, оставаться столь же удалены от соборности, как войско, руководимое одной властью и одной волей»[578].
Что мог ответить на это заявление Шпет? Замечу, что, несмотря на довольно известную сегодня шпетовскую иронически-негативную оценку философских взглядов Булгакова («Булдяевы и Бергаковы»), Шпет внимательно отнесся к его работе «Философия хозяйства». «Ужасно, ужасно я жалею, – пишет он своей невесте Н. К. Гучковой, – что ты не пошла на защиту диссертации Булгакова! Ведь это громадное событие! Правда, это – политическая экономия, но у него это совсем особенно: он рассматривает хозяйство с точки зрения философской, и при том с точки зрения религиозной философии. Я как-то вскользь говорил тебе, что он разрабатывает именно эти вопросы. Это страшно интересно. Кстати, может быть, его книжка печаталась у Мамонтова? Спроси (если это удобно!) у Михаила Анатольевича[579], а то у меня ее нет и нам все равно придется покупать»[580].
Шпет обращается к идее соборности, коллективности, как социальной жизни, в статье «Сознание и его собственник» (1916). Коллективное «единство сознания» – это не «общее я», отмечал он в этой статье, а именно «общное» (общинное, соборное, т. е. возникающее «через» общение с другими, или, как говорил С. Н. Трубецкой, «собор со всеми держать»), Носителем и субъективного, и коллективного «единства сознания» является для Шпета Я, т. е. нет «общего Я», как субъекта. «Я. обобщению не подлежит. – писал Шпет, – Я, имрек, не есть, по крайней мере, – только единство переживаний и сознания, а есть скорее то, что отличает единство сознания от другого единства. «Собирая» сознания, мы не обобщаем их, а скорее множим, переходим от я к мы, «собрание» есть то, что уничтожает. пределы каждого имрека, что приводит к абсолютной свободе: здесь я освобождается от предназначенности, оно может не быть самим собою»[581]. Звучания других голосов не должны заглушать в Я своего собственного голоса, заключает Шпет. «Ничей чужой опыт (уразумение, – Т. Щ.) меня убедить не может, – не потому, что невероятно, а потому что – неразумно, т. е. неизреченно». Шпет намекает, что даже в соборе вполне возможно, и довольно часто встречается, что люди общего круга не понимают друг друга, нет между ними единогласия. Если понимать «собор» как сообщество русских философов того времени, то вывод, который напрашивается сам собою, заключается в том, что Шпет, пытаясь интерпретировать идею соборности, искал не «единогласия множества», в котором нет единства. Он настаивал на многоголосии «общения идей» в сфере разговора современных ему русских философов.
Что же у Булгакова? Он так же, как и Шпет, заключает, что Я не подлежит обобщению. «Всякое я, – пишет Булгаков в «Философии хозяйства», – как свободное по природе, индивидуально, конкретно, своеобразно. И если яйность как признак личности и свобода тожественны, то можно сказать, что субъект есть представитель начала конкретной яйности, но не отвлеченного и всеобщего я, – ибо я не поддается абстракции и не дает себя вывести за скобки»[582].
Можно ли на основании приведенных цитат говорить об интеллектуальном созвучии Шпета и Булгакова, о сближении их философских установок? Если мы под сближением понимаем постановку проблемы: проблемы Я – субъекта, то, разумеется, здесь мы и можем фиксировать наличие общной (соборной, в общении возникающей) традиции русской философии, т. е. традиции постановки философской проблемы. Но если мы рассмотрим контекст, если обратимся к онтологии, предлагаемой Шпетом и Булгаковым для рассуждения, для обсуждения этой проблемы, то эти точки сближения нам будет зафиксировать очень сложно, а иногда и совсем невозможно. Контекст, предлагаемый Шпетом и Булгаковым для философского осмысления идеи соборности, играет скорее не синтезирующую роль, но позволяет зафиксировать разность предлагаемых ими региональных онтологий. Булгаков предлагает религиозный контекст рассмотрения проблемы соборности. Он ищет конкретное единство в церкви, и его «соборность» возможна только через идею любви. Шпет идет к пониманию соборности из научно-феноменологического контекста, поэтому он переводит понятие соборности на светский философский язык. Соборность возможна, по Шпету, там и тогда, где и когда есть коммуникативное понимание конкретного смысла понятия.
И еще одна точка сближения Булгакова и Шпета совершенно неожиданно возникает при погружении идейного содержания их философских сочинений в архивный контекст. Как известно, у Булгакова есть статья «Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова» (1939), а в архиве Шпета сохранились черновые наброски рецензии на статьи Шестова. Текстологический анализ этих источников неожиданно высветил еще одну сюжетную линию в соборной сфере разговора русских мыслителей. Речь идет об их понимании философии Л. И. Шестова. Причем сочинения Шестова действительно можно назвать персонифицированной темой, самостоятельной темой, поскольку он со своим «Апофеозом беспочвенности» стал «притчей во языцех» в разговоре русских философов. Он потому и становится «притчей во языцех», что он прямо и внятно ставит вопросы всей русской философии. Ни Булгаков, ни Шпет не смогли понять открытости (обнаженности) рассуждения самого Шестова – по причине научной и религиозной замкнутости контекстов.
Да, Булгаков и Шпет задают разные контексты прочтения философии Шестова. Булгаков читает работы Шестова сквозь призму религиозного контекста, Шпет – сквозь призму научно-философского. Но, несмотря на контекстуальное различие интерпретаций Булгакова и Шпета, поразительно созвучна их характеристика Шестова как субъекта философствования.
Булгаков: «Шестов принадлежит к числу однодумов. Ему не свойственна динамика мысли, влекущая к новым ориентирам. Его мыслительные установки определялись уже в ранних его сочинениях и представляют собой одну основную тему – апофеоз философской “беспочвенности” <…>. Отсюда и такое множество самоповторений»[583].
Шпет: «Шестов – преследующий постоянство, стойкость и логическую последовательность, удивительно устойчив в своих мнениях и идеях. Каждая его новая книга с новой стороны раскрывает перед нами разнообразие его аргументации, богатство подходов, тем, которые дают ему повод вернуться к его излюбленным мыслям, но эти последние у него в высшей степени постоянны и однородны. Новая книга – новые материалы – повод говорить о Шестове в целом: его мысли так типичны, что, кажется, можно было бы узнать, назовись он под любым новым псевдонимом. От этого обсуждение книги превращается необходимо в обсуждение того, что есть сам Шестов»[584].
Булгаков: Философские эссе Шестова «обычно пестрят цитатами из разных философов и сочинений по философии, и одни и те же цитаты повторяются многократно. От этого “предметность” изложения не увеличивается. Шестов пользуется ими для изложения своих собственных мыслей»[585].
Шпет: «Кстати, его (Шестова. – Т. Щ.) никогда не интересует, что говорит другой, а интересует только, как он говорит, его, другими словами, интересует не предмет мысли, рассуждений, чувств другого, а самый субъект мыслящий и рассуждающий. Он – психолог в лучшем и точнейшем смысле. И как-то невольно читателя привлекает, и в собственных рассуждениях Шестова, он сам больше, чем то, о чем он говорит: тем более, что то, о чем он говорит, не удовлетворительно часто, – худо ли это или хорошо, – по привитой нам привычке к точности выражения, как в своих мыслях, так и в особенности при передаче чужих; полноте выражения, уважения к контексту и прочим академическим “предрассудкам”»[586].
Такое единство оценок могло возникнуть не только при анализе текстов Шестова, причем разница между этими оценками – 20 лет, но при одном понимании приоритетных тем для критики и философского вопрошания. Булгаков и Шпет видят в мировоззрении
Шестова своеобразное сочетание типичных черт философского догматизма и скептицизма.
Вместе с тем мысль Булгакова и Шпета направлена не только на обсуждение Шестова-философа; их в не меньшей степени экзистенциально затрагивает и сам предмет его философских построений. Ведь Шестов заостряет проблему Веры и Разума таким образом, что ни религиозный мыслитель Булгаков, ни научно-феноменологически ориентированный Шпет не могут принять шестовской дилеммы «Афины или Иерусалим». Булгаков настойчиво утверждает, что в области веры знание играет важнейшую роль, и к вере можно прийти через знание. Но и Шпет, исходя из понимания философии как строгой науки, так же как и Булгаков, не противополагает Разум Вере. Для него важно закрепить их автономию, несводимость друг к другу. Но вопрос, который они задают Шестову – один и тот же: как жить в этом «апофеозе беспочвенности»? Этот вопрос обращен не только к Шестову, но и к самим себе, и может быть обозначен как попытка и Булгакова, и Шпета осмыслить собственную жизнь в философии.
«Разговор» Булгакова и Шпета – не фантастический домысел. Я попыталась найти такие темы, возможность разговора о которых реально подтверждается их философскими сочинениями и архивом. Обнаруживается, что тема, представленная в размышлениях Шпета, была близка и Булгакову. Их темы пересеклись. Это и есть их разговор. И значит, нам удалось выявить одну из сюжетных линий, одну из интеллектуальных плоскостей, скрепляющих людей этой эпохи, объединяющих интеллектуальные круги. Я не только выделила эти темы, но и нашла действительно существовавшие культурные организации («Мусагет», Вольная академия духовной культуры), где эти темы обсуждались или могли составить предмет разговора. Все это подтверждает архив.
Идея соборности, как показывают архивные исследования, может служить ключевым понятием русской философии в исследуемый период. Вокруг этой идеи сосредоточены важнейшие тематические дискуссии, в которые были так или иначе вовлечены виднейшие мыслители этой эпохи. Ее значение далеко выходит за рамки чисто религиозного контекста и определяет собой целостную (хотя и насыщенную полемикой) философскую традицию.
Диалог С. Н. Булгакова «На пиру богов. Pro и contra»: опыт интерпретации И. В. Калмыкова, П. П. Мартинкус
1917 г. принес России две революции и поражение в войне, не говоря уже о последующих ужасах войны гражданской. Понятно, что все эти грандиозные события не могли не найти отражения в размышлениях русских философов, что с наибольшей наглядностью можно продемонстрировать на примере диалога «На пиру богов», позволяющего выявить отношение Сергея Булгакова к современной ему российской смуте. Он вошел в известный сборник «Из глубины» (1918), явившийся продолжением «Вех» и соборным суждением русской мысли о русской революции.
Обращаясь к текстологическому анализу, мы неизбежно выходим на проблемное поле герменевтики. Если всякое познание осуществляется в общении, диалоге, взаимодействии «Я и Ты», «Ты и другой», то уже на общегносеологическом уровне предполагается связь познания и понимания[587], причем последнего не только как логико-методологической процедуры, но и как «проникновения в другое сознание с помощью внешнего обозначения»[588], поэтому опыт герменевтики оказывается незаменимым.
В 1918 году о России, Русской церкви и русском народе ведут беседу Общественный деятель, Генерал, дипломат, известный Писатель, Светский богослов и Беженец. В 1922 году эта беседа возобновится («У стен Херсониса») между Светским богословом и Беженцем, к которым присоединятся Ученый иеромонах и Приходский священник. Одна из ее главных тем – православие как историческое явление. Перу Булгакова принадлежит еще один, к сожалению утерянный, диалог «Ночью», посвященный идее «Белого царя»[589]. Эти диалоги С. Н. Булгакова являются как бы продолжением известных «Трех разговоров» Вл. Соловьева, изложенных в той же форме. Это прослеживается и в общности некоторых действующих лиц, каковыми являются Генерал, Политик и заменивший соловьевского Господина Z Беженец.
Не удивительно, что центральной темой творчества Булгакова в этот период стала революция, как мартовская, не оправдавшая надежд на возрождение России, так и большевистская, создавшая ту ситуацию, с которой участникам диалога приходится считаться. Собственно говоря, само название диалога, которое, по мнению составителя сборника работ С. Н. Булгакова «Героизм и подвижничество» С. М. Половинкина, соотносится с греческой мифологией, а именно с первой песней «Илиады», где речь идет о пиршестве богов во время войны за Трою[590], носит и другую явную коннотацию: трагедию «Пир во время чумы» А. С. Пушкина, что в заключение диалога подтверждается цитатой из песни Вальсингама: «Все, что нам гибелью грозит, / Для сердца смертного таит / Неизъяснимы наслажденья»[591]. Это не случайно, ведь внимание и почитание гения А. С. Пушкина для Булгакова не было данью традиции. Он считал поэта одним из вдохновителей истинной интеллигенции, оставшейся духовно с народом в его «мужицкой церкви». В их числе Жуковский, Пушкин, славянофилы, Соловьев, Достоевский, Толстой – «духовный потенциал истинного культурного творчества»[592].
И тот, и другой смысл отсылают читателя к одному образу: празднику, которого не должно быть ни по человеческим, ни по божественным законам, – пир во время опустошения и разрухи. Но в то же время этот образ имеет и другой, противоположный смысл: пир – некий переходный период, смена эпох, которая одновременно и пугает, и веселит. «В воздухе пахнет озоном от электрических разрядов. Жутко и, пожалуй, страшно, но вместе с тем и весело, словно пьянеешь, отдаваясь сладостному головокружению» (с. 479)[593].
Кроме того, возможна и третья интерпретация названия диалога: топика пира, как сцены и повода для высказывания определенной позиции по актуальным для участников вопросам, характерной для античной философии[594]. Здесь важно, что пир всегда проходит в спокойной, интеллектуальной атмосфере, когда любая позиция подлежит обстоятельному анализу и уважению в вольтеровском стиле: «Я с вами не согласен, но готов умереть, чтобы вы смогли высказаться». Поэтому заголовок «На пиру богов» настраивает читателя на то, что он, собственно, и ожидает от автора: явных позиций участников диалога, их достаточно пристрастных, но в то же время свободных, исходящих из тайников души («de profundis»)[595], размышлений о том, что происходит с Россией и русскими в угнетающей обстановке, которую один из участников диалога охарактеризовал следующим образом: «С тех пор, как началась революция, мы живем в сплошной грязи, в свинарнике каком-то. Просто отвратительна становится жизнь: низкая чернь и бездарная, пошлая интеллигенция» (с. 451).
Названием диалога, вероятно, реализуется противопоставление между ужасом и пытающимся его скрыть весельем: шутовским ожиданием смерти, когда уже нечего терять, и мистическим ожиданием чуда и избавления от «проказы и чумы» (с. 438). Тема «чумы» – постигшего Россию кризиса – является ключевой для интерпретации этого произведения Булгакова и, возможно, соотнесенной в ключевых моментах с «маленькой трагедией» Пушкина. В связи с выявлением смысла названия возникает и другая проблема – каких «богов» имеет в виду Булгаков, на пиру «кого» присутствуют участники диалога. Отрывок из Ф. Тютчева, служащий эпиграфом к названию[596], не дает ответ на этот вопрос, оставляя его на усмотрение читателя. Сделаем некоторые предположения и мы.