Сегодня мы могли бы сказать, что тело человека определено его родителями и окружающей средой. Но родители, как и окружающая среда, определены предшествующими объектами, и так мы по причинной цепи будем идти все дальше в прошлое, пока не уткнемся в начало времени – сингулярность, которая есть обрыв линии (или всех линий) времени в прошлом. Это начало времени, однако, вряд ли содержит в себе что-то величественное. Так же как на северном полюсе, когда исчезает понятие «севернее», ничего особенного не наблюдается, – все те же лед, вода и небо, так и если в будущем с помощью гравитационных волн человечество заглянет в «лицо начала», оно, возможно, ничего особенного там не увидит, хотя все существующее «началось» в нем.
В «Невесте Агнца» о. Сергий Булгаков пишет: «Видеть в Боге причину мира или, что то же, его перводвигателя, значит или подменивать и извращать идею причинности в ее противоположность, или же умалять Бога, Его имманентизируя миру, связывая Бога с ним в единое, общее Бого-мирное бытие, что мы имеем в аристотелизме»[751].
Еще ранее, в «Свете Невечернем», он писал: «Бог, понятый как первопричина, уже включается в причинную цепь, в область относительного, ибо причина объясняет следствие, лишь находясь с ним в той же плоскости»[752].
Разумеется, ни о какой сингулярности о. Сергий не помышлял и считал причинный ряд не обрывающимся в прошлом, однако некоторые его мысли, в частности те, что мы только что процитировали, вполне современны.
Говоря о творении мира Богом, Булгаков говорит о превращении «укона» в «меон», из которого далее творится фактический мир. Мы позволим себе не обсуждать в настоящей статье эту идею, имеющую прямую связь с софиологией Булгакова и требующую отдельного рассмотрения.
Концепция «укона» как того, из чего сотворен мир, привлекается Булгаковым в его идее греха и происхождения зла. Мир как сотворенный Богом есть добро, и нет в нем зла. Но мир, который видим мы как феноменальный, не есть добро. Добро и зло неравноправны. Добро онтологично, зло же существует как следствие свободы, данной сотворенной природе, свободы, которая ошибочно приписывает небытию как «укону» некоторое бытие, отличное от данного Богом.
Другая тема современной космологии, созвучная размышлениям о. Сергия, – это антропный принцип в космологии.
Вселенная, начиная от сингулярности, развивается по определенным программам, называемым нами физическими законами квантовой теории, общей теории относительности и т. д., так что сначала возникают макроскопические пространство и время, затем реликтовое излучение, затем первые элементарные частицы, затем первые атомные ядра, затем, после эры рекомбинации, – первые атомы. В недрах сверхновых звезд синтезируются ядра атомов тяжелых элементов и углерода. Они выбрасываются затем при взрывах этих звезд в космическое пространство, и далее на планете Земля образуют в конечном счете тело человека. Весь этот процесс занимает время от начала Вселенной до сегодняшнего дня, причем демографическая формула, определяющая рост человеческого населения Земли[753], почему-то содержит возраст Вселенной.
Сильный антропный принцип утверждает, что законы эволюции Вселенной с самого начала устроены так, что человек с неизбежностью в ней должен возникнуть. Одной из естественных интерпретаций сильного антропного принципа является идея «дизайна»[754]. Дизайн предполагает некоторую цель Вселенной.
Поэтому, используя компьютерную аналогию, скажем, что если законы физики – это программы, используемые программистом, то что же может с точки зрения антропного принципа быть целью программиста? Этой целью является возникновение человеческого тела на основе углерода и его соединений. Но наше ли это тело? Не есть ли цель программиста воплощение в сотворенной Вселенной самого программиста?
Мы же, имеющие тело той же углеродной природы, оказываемся здесь как бы заодно и наивно полагаем себя целью мироздания. Лишь по мере нашего причастия программисту мы оказываемся такой целью.
Иринею Лионскому приписывается мысль, что Бог сотворил Вселенную, чтобы стать в ней человеком! Эту идею следует назвать христоцентрическим принципом в космологии. Согласно этому принципу, само сотворение Вселенной Богом нужно не отделять от воплощения Бога в Христе. Не в сингулярной точке начала можно «увидеть» сотворение Вселенной, но в первом веке нашей эры. Сотворение Вселенной как сотворение времени есть создание не только будущего из некого настоящего, но и прошлого!
Антропный принцип в космологии как указание на некую цель в будущем из некоторого момента в прошлом может в обратном течении времени пониматься как воздействие будущего на прошлое вплоть до его создания. Это создание не только события, а всей истории как цепочки событий, включающей как детерминированные события, так и случайные, ведущие к цели. Воплощение, как вход вечного во временное, в богословии связывается с кенозисом Божества, Его самоумалением и самопожертвованием.
Символ этого кенозиса – крест. Бог творит мир свободных существ, перед которыми поставлены цели, которые они могут отвергнуть, что они зачастую и делают.
Итак, прежде всего творится тело Того, Кто нераздельно и неслиянно, согласно Халкидонскому догмату, есть Бог и человек. Но человеческое тело для своего порождения требует всю эволюцию от Большого взрыва и сингулярности до истории израильского народа и Вифлеемской пещеры. Все это прошлое возникает как следствие воплощения.
Катафатическое богословие возможно в христианстве только как богословие Христа. Вне Христа возможно только апофатическое богословие.
Мысль о совпадении воплощения и сотворения мира выражена о. Сергием Булгаковым в «Агнце Божьем»: «В этом смысле Логос и есть Агнец Божий, закланный прежде сотворения мира. Бог, творя мир, берет на Себя ответственность за его спасение и решает Собою восполнить недостающее в тварности, обожить сотворенное, дать вечность становящемуся. Посему идея искупления неразрывно связана с идеей творения и в известном смысле онтологически ей тожественна». И далее: «Крест Христов вписан в творение уже при самом его возникновении, и уже в его начальном акте мир призван к приятию в недра свои Божества»[755].
К этому мы могли бы добавить в духе сегодняшнего нашего знания о пространстве-времени о присутствии Христа как Бога не только в любом месте Вселенной, но и в любом ее моменте времени, как настоящем в Палестине I века, так и в прошлом и будущем. Таково Халкидонское богословие!
В православном символе веры в соответствии с Евангелием от Иоанна о Христе сказано, что мы веруем в Христа как в «Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша».
Наконец, идея о сотворении прошлого через Христа позволяет проникнуть в смысл удивительных слов кондака рождественского тропаря:
«Дева днесь Пресущественнаго раждает, и земля вертеп Неприступному приносит: Ангели с пастырьми славословят, волсви же со звездою путешествуют: нас бо ради родися Отроча младо, Превечный Бог».
Итак, Дева Мария – воистину Богородица, рождающая Того, Кто сотворил Деву.
И также на Рождество мы слышим:
«Таинство странное вижду и преславное: небо-вертеп, престол херувимский, Деву, ясли вместилище, в них же возлеже невместимый Христос Бог, Его же воспевающе величаем».
Здесь мы не будем останавливаться на другой интересной богословской мысли о. Сергия Булгакова, связанной с понятием первородного греха как творимого каждым человеком на границе времени и вечности[756] и, следовательно, также влияющего, в связи с нашей концепцией, на прошлое, так что время, воспринимаемое человеком, оказывается «падшим» временем. Эта мысль может быть изложена на языке теоретической физики как мысль об определяемой человеком волновой функции Вселенной. Последнее, однако, связано с весьма проблематичными попытками построения квантовой гравитации, в которой и само время может с разной вероятностью быть разным или вообще отсутствовать.
Нашей целью было показать, что тема науки и христианства не обязательно ведет, как это утверждают некоторые современные западные богословы[757], к отказу от Халкидонского богословия. Более того, мы думаем, что современная наука находится в стадии создания языка, на котором можно говорить о содержании нашей христианской веры.
IV. Софиология Булгакова и ее современная рецепция
Введение в софийную эстетику С. Н. Булгакова В. В. Бычков
В центре религиозной философии С. Н. Булгакова, как известно, стояла софиология – принципиально антиномическое учение о Софии, Премудрости Божией, которая представлялась ему «невозможным» для разума, алогичным личностным посредником между Богом и миром, «круглым квадратом», «корнем из минус единицы» и, одновременно, – первоначальной совокупностью всех идей творения (неоправославное переосмысление платоновско-неоплатонической концепции предвечных идей) и творческим принципом бытия и искусства. Известно, какую бурю неприятия, основанную чаще всего на недопонимании глубинного смысла булгаковской софиологии, вызвала эта концепция у многих идеологов ортодоксального православия. Однако не мне судить о чисто богословских аспектах учения о. Сергия о Софии. Со своей стороны, как профессиональный эстетик, я вижу в софиологии Булгакова почти целостную, хотя и не прописанную, т. е. имплицитную, эстетическую концепцию, открывающую интересные перспективы для построения собственно православной эстетической теории.
Понятно, что «эстетическое», «эстетика» должны быть здесь правильно поняты не в том поверхностно вульгаризированном виде, в котором они гуляют на просторах обыденного сознания, – в качестве некоего приятного, но необязательного украшения к каким-то якобы более серьезным и значительным вещам. Здесь эстетика, эстетическое, эстетический опыт понимаются в том глубинном, сущностном смысле, в каком их знали Кант, Шеллинг, Гегель, а в нашем пространстве – П. Флоренский, Н. Лосский, в какой-то мере и сам С. Булгаков. Под эстетическим понимается та уникальная система неутилитарных субъект-объектных отношений творческого или созерцательного характера, которая через посредство конкретночувственного опыта приводит человека в гармонию с самим собой, с универсумом и с Богом, к реальному приобщению человека к полноте бытия[758]. Если мы под этим углом всмотримся в софиологию о. Сергия, то увидим, что она фактически является не чем иным, как своеобразным и достаточно полно разработанным введением в православную эстетику, или скорее – в неоправославную. Попытаемся хотя бы схематически высветить основные эстетические смыслы этой интересной концепции.
С. Н. Булгаков был одним из немногих, если не единственным в среде православных мыслителей, кто оценил философию Вл. Соловьева в софийном ключе. При этом в формально-логических текстах и построениях его он видел только вершину айсберга духовного наследия крупнейшего русского философа. Главным же у Соловьева он считал его богатейший мистический опыт, который нашел наиболее адекватное выражение не в его философии, но в художественном творчестве – в его поэзии, полностью посвященной Софии, пронизанной светом личного мистического общения поэта с ней, любви к ней. Не случайно, подчеркивает Булгаков, наиболее чуткими к духовному опыту Соловьева оказались русские поэты-символисты Блок, Белый, Вяч. Иванов[759]. Личная мистика Вечной Женственности, софийная окрыленность Соловьева наиболее полно воплотились в его поэзии; она стала своеобразным интимным дневником, отражавшим на протяжении всей жизни его глубинный опыт более полно, чем философские тексты. Поэтому Булгакова все настойчивее одолевает мысль, «что в многоэтажном, искусственном и сложном творчестве Соловьева только поэзии принадлежит безусловная подлинность, так что и философию его можно и даже должно поверять поэзией», что главное в его творчестве – поэзия, а философия лишь комментарий к ней, и Соловьев в большей мере является «философским поэтом», чем «поэтизирующим философом»[760]. Его творчество Булгаков именует не иначе как «софийно-эротическим», «мистическим реализмом», пронизанным глубочайшей и всепоглощающей любовью к Небесной Афродите, Божественной Софии.
Здесь важно заметить, что неоправославие, особенно в лице Булгакова и Флоренского, наконец ясно осознает и по-своему формулирует идею, которой православное сознание, православная культура жили на протяжении почти двух тысячелетий. Именно – о приоритете эстетической сферы над формально-логической в деле наиболее адекватного выражения глубинного духовного опыта. Об этом свидетельствует и особое внимание многих русских религиозных мыслителей к красоте во всех ее проявлениях и к искусству, но также и выдвижение на одно из главных мест в богословии проблемы Софии и софийности. С особой очевидностью это следует из философско-богословских трудов о. Сергия Булгакова.
Под влиянием Соловьева и особенно Флоренского у Булгакова сформировалась целостная софиология, в которой Премудрость
Божия предстает некой глубинной многоаспектной антиномически описываемой сущностью бытия, не поддающейся одномерному формально-логическому осмыслению. Во всей полноте она раскрывается только религиозному сознанию в некоторых актах мистического опыта или в религиозно ориентированном искусстве, художественном опыте. Она одновременно является и абстрактной божественной Усией, то есть сущностью; и Образом Бога внутри самого Божества; и Вечной Женственностью в Божестве, как его пассивного, но творческого (в направлении мира) начала; и совокупностью всех идей творения в Боге, то есть Идеей творения; и вдохновителем и руководителем всей творческой деятельности людей, в том числе – художников[761]; и средоточием всех божественных энергий; и Богочеловечеством, понимаемом как «единство Бога со всем сотворенным миром»[762]; и реальным явлением в мире Церкви Христовой; и предстает, наконец, в образе конкретной и очень близкой душе русского человека Богородицы, Девы и Матери, Заступницы за род человеческий перед своим Сыном. На уровне тварного бытия многообразно проявляющаяся энергетика Софии обозначается Булгаковым понятием софийности, которое имеет у него ярко выраженную эстетическую окраску. Иконы софийны, Богоматерь «софийна в предельной степени», мир софиен в своей сущности и т. п. – общие места в софиологии о. Сергия.
София, как известно, уже с древности понималась в качестве предвечной совокупности идей, образов, чисел, форм тварного мира, как его основа. Философия (пифагорейцы, Платон, Аристотель, Плотин) и искусство древних греков знали об этой идеальной основе мира и пытались ее выразить своими средствами. В стремлении реализовать или выразить эту изначальную идеальность и состоит, собственно, по Булгакову, софийность тварного мира. Мир софиен, поскольку в его основе лежат предвечные идеи – или творческой основой его является София[763]. Однако еще с Платона известно, что вещи и явления материального мира в разной мере соответствуют своим идеям и поэтому в разной степени софийны. Показателем степени софийности, то есть приближения вещи к ее идее, ее первообразу, у Булгакова выступает красота, а предельным и абсолютным носителем Красоты и ее источником является сама София.
«Софийность мира, – писал Булгаков, – имеет для твари различную степень и глубину: в высшем своем аспекте это – Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля» (225). Во «внешнем мире» софийность пронизывает все. Таким образом, это некое сущностное основание мира, которое, кажется, и должно было бы стать предметом философии, согласно ее историческому само-именованию. Однако, констатирует Булгаков, софийность мира недоступна «разуму» философии. Ибо философское мышление сегодня «не есть Логос, а только логика», которой недоступна сфера Софии, и она «преодолевается на высших ступенях проникновения в софийность мира». Уже в догматах веры, описывающих сущность Божества, логика пасует перед антиномиями. «Логическое мышление, – убежден Булгаков, – соответствует лишь теперешнему, греховному, раздробленному состоянию мира и человечества, оно есть болезнь или порождение несовершеннолетия» (226).
В философии софийно собственно не ее логическое мышление, но «самая philia, эрос, окрыляющий душу и поднимающий ее к умному видению Софии, мира идей». И лишь то в философии софийно, что в ней интуитивно, а не дискурсивно, что открывается «умному видению» (там же). А это уже некое «металогическое мышление», на которое намекал еще Достоевский и которое в высшей степени присуще искусству.
«София открывается в мире как красота, которая есть ощутимая софийность мира. Потому искусство прямее и непосредственнее, нежели философия, знает Софию. Если религия есть прямое самосвидетельство и самодоказательство Бога, то искусство или, шире, красота есть самодоказательство Софии» (227). Красота во всех ее природных проявлениях – это «сияние Софии, изнутри освещающее косную плоть и “материю”». И искусство в звуке, теле, мраморе, красках, слове стремится к этому же «ософиению» плоти. Художник не только видит Софию своим «умным зрением», но и стремится выразить свое видение в искусстве. Греки узрели Софию в ее женственности и гениально воплотили это в своих пластических образах Афины, Дианы, Афродиты. «Эротическая окрыленность» искусства, пафос влюбленности возводят его к престолу Софии, и тогда «отверзаются “вещие зеницы”» (228) – искусство прозревает и выражает то, что недоступно философии. «Ибо всякое подлинное искусство, являющее красоту, имеет в себе нечто вещее, открывает высшую действительность». Отсюда исключительная значимость искусства в софиологии Булгакова.
В красоте природы и в произведениях искусства Булгаков ощущает «предварительное преображение мира, явление его в Софии». Красота своим эросом возводит Человека к небесным перво-образам, напоминает о его родстве с духовным миром. «Искусство, – заключает Булгаков, – есть мудрость будущего века, его познание, его философия» (228). Оно уже ныне прозревает то, что лежит «за пределами теперешнего бытия» – грядущее полное преображение мира, осияние его софийной красотой. Только святые да художники – «избранники Софии» видят уже ныне мир в его «софийной красе», в его «светоносной преображенности». Отсюда и булгаковское понимание и определение красоты: «Красота предмета есть его софийная идея, в нем просвечивающая» (228), то есть красота является свидетельством и показателем софийности вещи, степени адекватности ее собственной идее.