Остро ощущая высочайшую значимость феномена красоты в христианском миропонимании и одновременно его принципиальную противоречивость, С. Н. Булгаков пытается ее снять, включая красоту в целую систему семантически близких понятий: софийность – телесность – красота – искусство-тергия, которые, не являясь синонимами, образуют некое достаточно однородное семантическое поле, внутри которого и актуализована имплицитная по своей природе софийная эстетика русского религиозного мыслителя.
Таким образом, русское богословско-философское сознание в ХХ веке в софиологии Булгакова, которую он сам считал новым шагом в православном богословии, реально пришло к вроде бы странному завершению – практически преобразилось в эстетику. Однако если вспомнить историю христианства в России, то ничего странного здесь не окажется. Уже древним русичам изначально, по свидетельству мудрого летописца Нестора, в христианстве импонировал именно эстетический аспект – возвышенная красота, теперь бы сказали «софийная красота», христианского богослужения (кстати, приобщились они к ней в храме Св. Софии в Константинополе). И «уязвленность» этой красотой они пронесли через всю тысячелетнюю историю христианства в России. Эстетическое сознание древних русичей на протяжении семи столетий наиболее полно выражалось в созидании «софийной красоты» в своем искусстве (архитектуре, храмовых росписях, гимнографии, агиографии, церковном культе и особенно – в иконописи) и в узрении этой красоты в природе и искусстве. Именно в этой «софийной красоте» (точнее, в «Христософийной», используя термин Булгакова) и Достоевский прозревал спасение мира, а русские софиологи, начиная с Вл. Соловьева и кончая о. Сергием Булгаковым, уже теоретически попытались обосновать эсхатологический смысл грядущего софийно-эстетического преображения тварного мира в теургии, восхождения его к предвечной Красоте – Софии Премудрости Божией.
Реальность софийного измерения Е. Кирстен
ВступлениеВ беседе с Львом Зандером Булгаков сказал однажды, «что в слове “и” сокрыта вся тайна мироздания, что понять и раскрыть смысл этого слова значит достигнуть предела этого знания»[764].
В софиологии Булгакова речь идет именно о том, чтобы выявить связанность абсолютного и относительного, Бога, человека и мира как основного принципа мироздания. Понять «И» – значит вскрыть тайну бытия, благодаря которому мир, человек и история приобретают новое и углубленное значение. Это «И» у Булгакова называется «Софией». Она, по словам Зандера, является «центральным понятием всего его мышления, ключом к пониманию всего его миросозерцания»[765]. Однако «И», которое характеризует Софию, означает больше, чем основной принцип. За ней кроется содержательно наполненное «Между», особым образом выявляющее область божественной живейшей жизни.
Возможно, что острая дискуссия, вызванная учением Булгакова о Софии, и непонимание, на которое оно натолкнулось, основываются на том, что его работы недостаточно глубоко изучали. Но пожалуй, причины этого куда более глубокие: по словам Булгакова, они заключаются в подходе к «софийной» сфере. Этот подход возможен лишь при определенных мыслительных и антропологических предпосылках. Исходя из представления об основных чертах того, что Булгаков называет софийностью, я попытаюсь дать ее интерпретацию и тем самым открыть к ней подход, доказывающий также ее значимость для нашего времени и мира. При этом я ограничусь только антропологической важностью его софиологии. Я оставлю в стороне широко развитое Булгаковым учение о Троице. Я также откажусь от детального изучения выводов для социологии, естественных наук и экономики. Таким образом, ниже будет прежде всего рассмотрено «И» софийного измерения в отношении человека к самому себе, которое находится во взаимодействии с отношением к ближнему, к природе и к трансценденции.
В своем учении о Софии Булгаков философски и богословски продолжает восходящую к Платону проблему участия человека и мира в мире божественных идей (methexis). В христианском понимании это участие передается через вочеловечение Христа: для патристического и восточного богословия – больше, чем для западного – оно естественная предпосылка. Человек, носящий в себе образ Божий, предвосхищает в зародыше ту цель, к которой должен привести продолжающийся процесс обожения – к восстановлению утраченного в грехопадении прообраза, совершенного человека. Бог как уделяющий, человек как участвующий – эта проблематика вытекает из идеи участия. Она возникает лишь тогда, когда размышляют об образе участия. И это именно та проблема, которую подхватывает Булгаков в своей софиологии и находит ей поразительно новое решение. Это тот образ, который он по-новому определяет.
Для Булгакова естественным условием является также вочеловечение Христа. Оно есть момент, побуждающий ко всякому участию. Булгаков исходит из богоподобия, заложенного в человеке в зародыше. Вопрос состоит только в том, каким образом это богоподобие, как участие в божественной жизни вообще, может быть осуществлено (и может быть предметом философско-антропологической рефлексии) в смысле основного и движущего человеческого начала. Ответ Булгакова на этот вопрос сводится к следующему: это осуществление возможно посредством волевого рационального усилия человеческого разума (Платон), и не только благодаря нисходящей благодати Духа Христа, изливающейся в сердце человека. Посредническая инстанция – не свет разума и также не совершенный дар благодати, а область более или менее бессознательной (досознательной) человеческой жизни. В связи с нею речь идет о двойном движении – о самоотвержении и о творческой активности. Тем самым Булгаков присоединяется к философской традиции Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше, Э. фон Гартмана и других. Она продолжается и сегодня в дискуссиях о понятии мифа и отражена в достижениях современной глубинной психологии. Именно они ускорили изучение области человеческого «бессознательного» (досознательного, подсознательного и сверхсознательного), выходящего за пределы сознания.
Эту область Булгаков пытается дифференцировать и характеризовать дальше. Он исходит из положительно определяемого измерения этой области души. Тем самым он и здесь присоединяется к другим мыслителям и ученым, которые пытались ближе подойти к этому позитивному определению с помощью понятий «доверие бытию», «пра-доверие», «силы самоисцеления» и т. д. Богословие с давних пор использовало для этого понятия «сердце», «вера» (в смысле полного доверия), «любовь» (как опыт единства), «надежда» (понимаемая как основная движущая сила). Для Булгакова эта область предшествует всякому сознательному мышлению и поведению и означает нечто большее. Она содержит в себе видение эсхатологической полноты, ви́дение исцеленной, блаженной и «живой» жизни, которая определяет все дары веры, любви и надежды.
I. Булгаковские подходы к учению о Софии и к содержанию софийностиВ развитии учения о Софии Булгаков исходит из западноевропейской истории духа. Во-первых, это религиозно-философские истоки учения о Софии. Булгаков находит их сохранившимися в той или иной форме и подвергнутыми анализу уже у Платона и Плотина, в Каббале, у восточных и западных отцов церкви, у таких мистиков, как Яков Беме, у религиозных философов, таких как Франц фон Баадер, и конечно же, у ведущих представителей русской софиологии, Соловьева и Флоренского. Во-вторых, Булгаков указывает на появление в византийско-восточнославянском мире художественно-символических форм, выражавших почитание Софии: это посвященные ей храмы, изображавшие ее иконы. Третья отправная точка – это философское понятие Софии. В процессе анализа сущности sapientia, который осуществлялся на протяжении веков, сложились ее основные черты. Как человеческая добродетель, мудрость всегда имеет дело со знанием конечности, бренности и неспособности человека владеть основными условиями жизни и смерти, с пограничным сознанием. Она также имеет дело с тем, что окружающая нас действительность познается и оформляется согласно ее собственному устроению и возможностям. Мудрый человек – это тот, кто несмотря на непостижимость и загадочность мира все же сохраняет по отношению к нему глубокую и внутреннюю позитивность. Он знает, как следует доверительно принимать, связывать и организовывать эту жизнь и эту смерть.
На эту западноевропейскую «основу» Булгаков опирается в своем учении о Софии, развивая его в различных аспектах. Однако внутренне захватывающей и действительно основной темой его философско-богословского мышления оно стало для него не потому, что он выстраивал некую абстрактную теорию «софийности», а потому, что постиг ее как живую реальность. По его признанию, он постиг «подлинный» опыт, нечто его захватившее, потрясшее и преобразившее. «… Зазвучали в душе таинственные зовы, и ринулась она к ним навстречу… Вечерело. Ехали южною степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного заката. В дали синели уже ближние Кавказские горы. Впервые видел я их. И, вперяя жадные взоры в открывшиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла с тупою, молчаливою болью в природе видеть лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И вдруг в тот час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть… если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий
Отец, Его риза, Его любовь…»[766]. По дороге на Кавказ для него вдруг открывается во всей просветленной бесконечной полноте сознания видимая поверхность реальности в сиянии ее преображенной красоты. Булгаков – не единственный, кто описывает подобные переживания. Близкое, например, встречается у Тейяра де Шардена: «Пурпурное сияние материи, нереально переходящей в золото Духа, чтобы в итоге преобразиться в пламя Вселенско-Личного – все это сплетено, одушевлено, исполнено дыханием единения – и Женственного. Это я пережил из общения с землей: просвечивание Божественного в сердце пламенеющей вселенной»[767]. У другого католического богослова, Бернхарда Вельте, мы читаем: «На тебя взирает Непостижимое, взирает, господствует и определяет тебя и твою жизнь, когда тебя созерцает полевой цветок, вечерний свет, когда тебя настигает зов птицы, взор друга. Ты затронут святой и божественной истиной, когда тебя касается взор бытия сущего»[768]. Подобные моменты, когда в своем метафизическом измерении открываются пейзаж, ситуация, отношение, обычно мимолетны, и быстро опять забываются. Но там, где они сочетаются – как у Булгакова, – они могут стать шагом к экзистенциальному изменению, шагом веры в личного Бога[769].
Конечно, от понятийно-рациональной попытки точной языковой передачи ускользает то, что переживается здесь как мгновенный прорыв «софийного» измерения. Своеобразие подобных переживаний скорее могут выразить образы и мифы искусства, поэзии, сказок и сновидений. Только там, где понятийность также начинает приобретать ясность в своих собственных трансцендентальных глубинах, она в состоянии что-то уловить в этом переживании. Булгаков сознательно стремился к этому, уделяя в своем философствовании место и поэтическому описанию. Однако здесь мы попытаемся – насколько это возможно – ближе подойти к реальности софийного измерения с помощью понятий. Тем самым мы хотим избежать подозрения, что здесь речь могла бы идти о фантазии или галлюцинации.
В чем же состоит основная черта этого переживания, что в нем в результате испытывается? Во всех трех приведенных примерах потрясение описывается как чувство приобщенности к «единству реальности», которое все охватывает и все определяет. В том, кто испытывает это чувство, блаженная и освобождающая красота и жизненность пробуждает и укрепляет собственное доверие в согласии с бытием. Для Булгакова слова Достоевского «Красота спасет мир» действительно являются пророческими. Красота есть для него реальность совершенного образа преображенной жизни. В такие моменты «чуда» эта реальность вспыхивает и предвосхищает совершенство исполненной «живой жизни».
Конечно, подобные блаженные моменты не доказывают «действительности» всеохватывающего и эсхатологически определенного единства реальности. В то самое время, когда понятия множества и различия стали основными, философские концепции, исходящие из идеи всеединства (как у Соловьева и других), скорее вызывали смех и были отвергнуты как запоздалая попытка мыслить целое. Однако без этого условия единства и целостности реальности мировоззрение Булгакова останется непонятным и недоступным. Существование этого условия недоказуемо. Однако можно показать, что с помощью этой предпосылки мышления явления жизненной реальности человека можно так интерпретировать, что в этой интерпретирующей модели находят свое пространство и имеют свое место все явления. Другой аргумент в пользу неосознанного «знания» всеохватывающей целостной и единой реальности, из которой мы исходим и в которой мы всегда уже существуем, указывает на следующее: без этого основополагающего предположения мы не смогли бы воспринимать ни многообразия, ни непрочности, ни несовершенства человеческого здесь-бытия. Но и это, конечно, еще может быть понято как синтезирование, которое принадлежит к возможностям человеческого познания и которому не должно соответствовать никакое существование.
Вероятно, следует сказать еще больше. Реальность невоспроизводима рационально. Она имеет всегда нечто общее с ощущением и «чувственностью»[770]. Она может быть понята только чувственно-интуитивно и всегда также есть результат «события общения» (началом «реальности» в Святой Троице является Святой Дух). Уже поэтому подобные переживания, считает Булгаков, являются реалистичными. Но даже если с ним здесь нельзя согласиться, можно, пожалуй, признать, что при этом совершается чувственный опыт, который при известных условиях обладает преображающей силой. Он в состоянии полностью изменить образ жизни, придав ей новое направление и устойчивый фундамент. На этой основе пережитая полнота чувств может быть по меньшей мере показана как реально действующая сила, влияющая на мышление и поведение. Скорее переживания чувства воздействуют на устояние человека в мире, чем размышления о Боге и мире, это чисто рациональное исповедание разума.
Конечно, подобные опыты – и на это часто указывает Булгаков – связаны с условиями, которые относятся к степени восприимчивости и опытности отдельного человека. Он охотно цитирует строфу из Гете: «Wäre nicht das Auge sonnenhaft…» («Если бы глаз был солнечным…»). То есть он исходит из того, что человеческая душа обладает одним из «софийных» измерений, сначала допускающих душу узнать и пережить, а также – что и душа, и софийное измерение, побуждая взаимно друг друга, друг с другом связаны. Современная глубинная психология может здесь сказать: «Чем, собственно, “живет” человек? Очевидно, он живет таинственным “согласием” со своим миром, которому соответствует возможность настраивать его мир и быть им настроенным»[771]. Но он, очевидно, обладает и предчувствием другой, блаженной, исполненной жизни. Это предчувствие лежит в основе всякой печали, всякой тоски, надежды и творческой силы. Булгаков стоит в ряду тех мыслителей, которые рассматривали тоску по счастью, тоску по утраченному раю и утраченному первоначалу, этому золотому веку, как основную движущую силу человека.
Однако человек не идентичен с этим софийно-интегративным потенциалом, пребывающим в глубине его души. Он непримирим сам с собою[772]. Уже на основе своей собственной жизненной судьбы Булгаков ни в коей мере не склонен к гармонии мировоззрения и антропологии. Человеческое здесь-бытие отмечено разломом. Человек одновременно живет в софийности и вне ее. Экзистенциально он расколот на «две души», и его «безобразие», его слабость, его эгоизм, его влечение к неумеренности и злу скорее бросаются в глаза, чем его красота. Восстание антисофийной «конечности» над соучастием в софийности бесконечности, «высокомерие» человека, его выпадение из всеединства также являются для Булгакова причиной смерти и нужды, всякого заблуждения и извращения. Только когда антисофийность будет понята, могут быть определены природа, действие и реальность софийности человека.
II. Проявление софийного измерения в личности и формы ее выраженияСогласно Булгакову, миф является самой развернутой выразительной формой, соответствующей своеобразию софианского измерения и конкретно его реализующей. Речь идет о самом широком и развернутом позитивном понятии мифа[773]. «Прежде всего следует отстранить распространенное понимание мифа, согласно которому он есть произведение фантазии и вымысла»[774]. Мифы – это не только рассказы из давно минувшего времени о событиях в мирах языческих богов; они выражают вечные фундаментальные переживания человечества. На персональном мифическом уровне и сегодня обосновывается и определяется самобытие и бытие человеческой личности. Булгаков воспринял то традиционное течение западной мысли, которое представлено Платоном, мистиками, Шеллингом, а в наши дни А. Ф. Лосевым, продолжено глубинной психологией К. Г. Юнга, Л. Колаковского и современными дискуссиями о мифе[775]. Согласно Кассиреру, все мифическое мышление характеризуется знанием всеобъемлющей единой реальности и «происхождения» человека. Булгаков пишет: «В мифе конституируется встреча мира имманентного – человеческого сознания (как бы мы его ни расширяли и ни углубляли) – и мира трансцендентного, божественного, причем трансцендентное, сохраняя свою собственную природу, в то же время становится имманентным, а имманентное раскрывается, чувствуя в себе внедрение трансцендентного»[776]. Это трансцендентальное событие встречи происходит в кристаллизационной точке самобытия, так что «человек трансцендентен и самому себе»[777]. Это означает – говоря словами Лосева, который пытался анализировать мифическое измерение с помощью философских средств, – что совершается сплетение идеального и реального, порождающее и формирующее в итоге миф и мифический персональный уровень. Во встрече с Божеством, которое как Непостижимое овладевает самобытием, «реальность» трансцендентной полноты чувств преобразуется в историческую реальность персонального самобытия. Лосев называет это «чудом» мифического персонального уровня.