Булгаковское же понятие единого Образа, смыкающего в себе две природы Христа, не оставляет ничего другого, как мыслить человеческий описуемый образ тождественным Божественному. Под образом же понимать не собственный вид, состоящий из определенных черт, но некую умозрительную идею, которая скорее имеет отношение к интеллектуальному созерцанию, чем способна со-отнестись с чувственно воспринимаемым конкретным телесным обликом. Судя по всему, мысль о. Сергия питается именно подобным настроением, учитывая его сугубое тяготение к учению всеединства. В нем, как мы помним, все частное мыслится через свою связь с чем-либо иным, конечность бесконечно указывает на свое иное, не будучи самой собой. В свою очередь, и мир есть «иное» для Бога, и нет ни того, ни другого друг без друга. В этом Булгаков не только наследник западной мистики, но и немецкого идеализма. Не обошлось тут и без отца классической диалектики кардинала из Кузы с его пониманием Божества как тождества противоположностей, со спекулятивного богословия которого надо вести отсчет общей западной традиции, в скором времени переставшей различать ипостась и воление, рождение и творение как два различных деяния в Боге. А когда все частное есть исключительно в соотношении, выявляя себя только в свете иного, когда взаимоотношения Бога и мира рассматриваются как отношения сущности и явления, то очень легко прийти к умозаключению о едином Образе, пронизывающем и соединяющем собой различные природы. Что, собственно, и поспешил сделать Булгаков.
«Один и тот же Образ, сущий в лоне Св. Троицы, проницает видимый мир и запечатлевает его Собою, являясь в человеческом образе»[810].
Поэтому у всего многообразия обязан быть, согласно логике всеединства, один общий всецелый Образ, своего рода космическое лоно чувственности. Вот к этому «Лону» и подводит Булгаков родоначалие иконы. И вместе с тем навсегда отнимает у понятия образа всякое начало определенности. А ведь именно требование определенности к иконе лежит в основе 82-го правила Трулльского собора, повелевшего изображать Христа «по плотскому смотрению» и запретившего аллегорико-символический подход к иконе.
Таким образом, используемое Булгаковым понятие единого Образа, позволяющее в дальнейшем его наследникам рассуждать о сообразности Бога миру и наоборот, все-таки не оставляет возможности мыслить эту сообразность помимо единосущия природ, исключив из памяти, что Божественная природа неописуема и Сын как природный образ Отца также остается неописуемым по Своему Божеству. На ясном осознании непререкаемой границы между двумя сферами бытия, в целом затрагивающем собой и вопрос об онтологическом отличии человека и Бога, основана православная христианская традиция Боговидения с ее пониманием духовности знания. Один Сын, единосущный образ Отца, обладает совершенным знанием Божественной сущности, каким не может обладать ум сотворенный. «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11:27). Таким образом, видение Бога раз и навсегда определено внутренними отношениями Отца и Сына при том, что познание Бога Отца может быть сообщено уму только по воле Сына Духом Святым.
Неописуемость единосущного образа в представлении Булгакова преодолевается софийным образом Богочеловечества, тем общим с миром зеркалом Бога, в котором Он видит Свой Лик. «От двуединства Образа Божия, в котором открывается Отец в Сыне и во Св. Духе, следует перейти к самой единой образности или к содержанию Образа, для которого Первообразом является Сам Бог, во Св. Троице сущий»[811], – пишет о. Сергий в главе «Божественный Первообраз».
То есть о. Сергий обходит стороной общую линию святоотеческого богословия образа, явно тяготея к софиологии западной мистической традиции, преломившейся, в частности, в учении Шеллинга о созерцании Богом самого Себя в своем «Другом» – зеркале-отражении.
Как мы помним, Бог, с точки зрения Шеллинга, есть единство противоположностей – Единого и его инобытия, его отражения-противообраза (Gegenbild) – как бы зеркала, в котором Он видит самого Себя. В свою очередь Шеллинг опирается на учение Якова Беме о вечной Божественной Премудрости-Софии, Матери всех существ, которых она рождает и творит, отождествляя Ее со Святым Духом – женственным началом в Боге.
К этой мистической традиции явным образом примыкает и булгаковское восприятие Софии как материнского лона образов твари, образце всех живых существ на веки веков. «В этом смысле, – пишет о. Сергий, – икона Божества есть живая и животворная Идея всех идей в их совершенном всеединстве и совершенной всереальности, а потому она есть Божественный мир в Боге ранее его сотворения. Иными словами, эта божественная икона Божества, самооткровение Его в Нем самом, есть то, что зовется на языке библейском Хокма, София, Премудрость Божия (а на языке святоотеческом менее точно, papaSeiymaxa и ярооршцог первообразы и предопределения всего творения)»[812].
Очень странно, что, упомянув про библейский язык, Булгаков не оставил для своей Софии даже отдаленного духа библейской Премудрости и вовсе не преминул всмотреться внимательно в святоотеческие толкования ее значения, безоговорочно относящие Премудрость к воплотившемуся Слову. Никаких отвлеченных вариаций или интерпретаций ветхозаветной Премудрости в стремлении представить Ее неким самостоятельным началом в Боге, отличным от Логоса, не позволяют существующие на этот счет многочисленные святоотеческие толкования. Мы позволим себе только один пример, правда, достаточный авторитетный, в лице св. Григория Богослова.
«Первое и особенно готовое у них изречение есть следующее: Господь создамя начало путий Своих в дела Своя (Притч 8:22). Как отвечать на сие? Не станем ни обвинять Соломона, ни отвергать прежнего за последнее его падение, ни толковать, что здесь представлена говорящею Премудрость, то есть то ведение и тот художнический ум, по которым все сотворено. Ибо Писание часто олицетворяет многие даже и бездушные вещи, например: море рече (Ис 23:4), и бездна рече: несть во мне (Иов 28:14); также небеса представлены поведающими Славу Божию (Пс 18:1), и мечу повелевается нечто (Зах 13:7), горы и холмы вопрошаются о причинах взыграния (Пс 113:6). Но не будем отвечать подобным сему образом, хотя некоторые прежде нас и выдавали сие за нечто твердое. Напротив того, положим, что эти слова Самого Спасителя, и рассмотрим их несколько внимательнее»[813]. Казалось бы, яснее не скажешь, чтобы закрыть раз и навсегда вариации на тему Софии.
Тем не менее вся линия святоотеческого истолкования слов Притч явилась для о. Сергия обусловленной историческими обстоятель-ствами[814] и вовсе не раскрытой в своем существе. Потому Булгаков, дабы восполнить недостаток метафизики в образе Ветхозаветной Премудрости у св. отцов, прибегнул к каббалистическому в своей основе учению о Софии, включив в него парадигму Богочеловечества. В системе о. Сергия София, как и Сын, человек и мир, полагаются в Боге как принцип инобытия. В абсолютном согласии с западной мистической традицией Внутритроичный Образ Отца мыслится у Булгакова неразрывно от возникновения мира, упраздняя границу между рождением Сына и творением человека.
Именно этот Богочеловеческий образ является для Булгакова первым и единственным первообразом всего существующего – и даже более того – для самого воплотившегося Логоса – для Христа. По словам о. Сергия, в софийном первообразе содержится единственный принцип, заключающий в себе основание всякой иконности – «отношение между триипостасным Богом и Его Образом, Премудростью Божией, которая есть Первообраз мира в самом Божестве, и отношение Первообраза мира к миру как своему тварному образу»[815]. По этой причине изобразимость-описуемость Христа объясняется уже не воплощением Божественной ипостаси Сына, но изобразимостью первообразной Софии, содержащей в себе основание всякой иконности.
Софийность вклинивается не только в единосущный образ, растворяя его в себе, но расшатывает устои Халкидонского догмата, богословие которого, как известно, лежит в основании иконы.
Рассмотрим вкратце, как это происходит. Исходя из отмеченного нами выше понимания о. Сергием взаимоотношений Бога и мира по принципу отношения сущности к явлению, где явление собственно и полагается в качестве образа сущности, вырисовывается следующая картина. Поскольку образ являет собой в некотором смысле сущность, другими словами – смысл вещи, то изображение имеет место быть в том случае, когда оно повторяет в чертах внутренний принцип вещи, ее идеальную конструкцию в видимой форме. Только тогда мы имеем подлинный вид, который с полным правом отождествляем с его сущностью, т. е. утверждаем идентичность изображенного предмету изображения. Вследствие этого вещь способна отражать в себе свой умопостигаемый образ или идею, когда она прежде всего дана умозрению в абсолютной идеальности, почти прозрачной для себя и в себе, поэтому чтобы получить право на свое изображение, она должна содержать эту идею-форму-образ в себе априори. Причем о. Сергий мыслит это «априори» равносильно понятию предвечного образа, который с обязательностью должен включать в себя двуединство. По Булгакову, общая онтологическая основа, благодаря которой осуществляется двуединство, есть София – небесное Богочеловечество – совершенство идеально-реальное в Боге. Если внутренний принцип вещи, ее смысловое начало о. Сергий усваивает собственно небесной Софии, то внешний он оставляет за тварной Софией. Следовательно, полнота выраженности Божественного предполагает за собой идеального софийного человека, который описуем не столько по своему человечеству, сколько по образу своей внутренней идеальности-божественности. Внутреннее-божественное-софийное описывается телом, и только потому икона – изображение идеальной человечности. Потому Человек и Бог соединяются в совершенстве двух природ, ибо совершенство и полнота есть одна София. Они соединяются как два совершенных лица в единый богочеловеческий образ: образ Божий и образ человеческий взаимо-обратимы. Фактически природа получается двухсоставная – богочеловеческая. По мысли о. Сергия, и боговоплощение, и Халкидонский догмат подтверждают описуемость идеального-божественного человечества, его иконность. Поэтому так важно для Булгакова, как мы уже говорили выше, показать условность тезиса о неописуемости Божества, его символический характер. Получается все наоборот: у православных одно лицо в двух природах и двух образах – по человечеству описуемый и божественно неописуемый, у Булгакова же – два лица соединяются в едином богочеловеческом образе Софии. Совершенно справедливо писал В. Лосский, что «Богочеловек, для о. С. Булгакова, не “сложная ипостась” двух природ, совершенный Бог и совершенный Человек в единстве личности, а нечто среднее – не Бог и не человек, носитель какой-то новой природы “Богочело-вечества”»[816]. «Собственно говоря, – пишет прот. Николай Озолин, – лик Спасителя есть, по отцу Сергию, лик того, что является общим всем людям, то есть лик их природы»[817]. Природа же по своей сущности мыслится о. Сергием как «богочеловеческая».
Здесь – очередная возможность удивиться столь вольному богословию. Может быть, кто-то из современных наследников религиозной философии усмотрит в этом отступлении от христологического догмата зерно подлинной творческой богословской мысли, ее не знающую аналогов оригинальность, до которой не смогла дотянуться ушедшая эпоха, но которая с успехом постигается нынче. Но вопросы к о. Сергию не просто остаются, они приобретают особую остроту. Очень хочется спросить все же, почему и на каком основании единосущный образ Отца в Сыне, предвечный, совершенный, неописуемый, во всем равный Отцу, но по ипостаси иной, уступает свое место образу Софии? И почему именно София как извечная самооткровенная икона богочеловечества в Боге является основанием и возможностью для иконы Христа?
Вместо иконы Лица Христа, доступного по своей человеческой природе телесному созерцанию, нас принуждают видеть в Нем недоступное и невидимое в силу своей «богочеловеческой» природы «лицо» Софии. Недоступное не потому, что «Бога не видел никто никогда», но потому, что под ее «лицом» сокрыта реальность, которую невозможно соотнести ни с чисто человеческой природой, ни с чисто божественной. Ее образ растворяется в небытии при всякой попытке логически помыслить ее сущность, не говоря уже о том, чтобы признать ее достоверным образом своего явления.
Булгаковская София тяготеет к тому, чтобы стать всем, не будучи никем в особенности. Но не оставляет простой до банальности вопрос, похоже, так и не возникший в уме о. Сергия: если этой загадочной сущности Софии во всем своем неповторимом, очевидном и безусловном бытии никогда не было в действительности, то кого изображать? В конце концов проблема чьей изобразимости, кроме как образа исторического Христа, создала столь длительную и мучительную для обеих партий иконоборческую контроверзу?
Спрашивается, при чем тут неведомая фигура Софии, невидимая не только эмпирическим взглядом, но не посетившая даже апологетов или противников образа Христа? И почему представление о. Сергия о прекрасном, гармоничном, совершенном, идеальном должно собой заменить образ Того, Кто был и есть в своей исторической и эсхатологической очевидности? В случае о. Сергия описуемый по человечеству образ обязан быть подобием предвечного богочеловеческого образа. Только так и не иначе.
«Поэтому и возможна икона Христа, именно по Его видимому человеческому образу, который, однако, тождественен с Его же образом невидимым, Божественным»[818].
Надо сказать, что к апологии иконы святоотеческая мысль подходит с точки зрения онтологичности явления Бога во плоти. Но при этом св. отцы строго держались понятия о неизменяемости Божественной природы Сына. Сын не изменился, став человеком и приняв на себя «зрак раба», но остался по Своей природе (и по Своей ипостаси) единосущным Сыном Своего Отца, т. е. Его совершенным образом. Если бы Сын претерпел изменение по природе и стал видимым, то Он уже не был бы совершенным образом, являющим в себе Небесного Отца. «Образу, – пишет св. Афанасий Великий, – должно быть таким же, каков и Отец Его. рассмотрим свойства Отца, чтобы дознаться об Образе, точно ли Отчий это образ, Отец вечен, бессмертен, могущ. Он Свет. Царь, Вседержитель, Бог Господь, Создатель и Творец. Это же должно быть и в Образе, чтобы видевый Сына действительно видел Отца»[819].
Православные богословы были далеки от заключения о предвечном богочеловеческом образе, в котором так уверен о. Сергий. Однако о. Сергий не был настроен мириться с ужасающей его сознание мыслью о самобытии Бога вне Его отношения к творению, поскольку «Бог есть уже понятие соотносительное, которое предполагает мир»[820]. Апофатическое учение о непознаваемости Божества Булгаков оспаривает с помощью софиологических аргументов о тождественности видимого и невидимого образа, подразумевая под тождеством единство Софии. И потому, чтобы обосновать изобразимость Христа в укор нечестивым иконоборцам и упрямым иконопочитателям, не желающим расстаться с апофатическим принципом, о. Сергий лишает Божественного Сына его личного и неповторимого образа, по ипостаси воспринявшего в Себя человеческий образ Христа, предвосхищая его образом Софии. Так что образ Христа становится всего лишь частным случаем Софии. «Частное проявление общей софиологической антиномии представляет собою и антиномия иконы, в которой соединяется неизобразимость и изобразимость Бога, и в частности Господа Иисуса Христа, Богочеловека»[821].
Подводя итог сказанному, мы вынуждены признать, что софиология, которая учит об отображении Трансцендентного в имманентном и наоборот, о предвечном человеческом образе в Божественном бытии, при всей своей особо волнующей и близкой православному сердцу мысли о взаимообращенности Творца и творения, тем не менее представляет собой неудачную попытку создания христианской онтологии, основанной на посреднической роли Софии. Эта неудача повлекла за собой еще одну неудачу – иконологию, понятую как учение о богословских основаниях иконы на основе зиждительных логосов-первообразов сотворенных вещей, входящих в единый Богочеловеческий образ Софии. Опыт софийной метафизики в истолковании богословия иконы, предложенный о. Сергием в своей работе, вынуждает нас ввести различение двух видов образов: образов Божественных проявлений в твари и христологического образа как несводимых друг к другу явлений Бога в созданном Им мире – явления Сына Божия и явления Его зиждительной творческой силы, содержащей в себе начала вещей. Так же как мы различаем божественные изволения и предопределения о вещах, «слова» и Слово Отца, так же и должны различать прообразы творения и Божественный образ в Сыне. Другими словами, быть образом Божественной идеи и быть образом Отца – это далеко не одно и то же. Смысл тварных образов вещей состоит в том, чтобы выражать себя, согласно их природному устроению (логосу), предусмотренному Господом. В этой законосообразности заключен космологический аспект образа. Потому мы можем быть уверены в том, что закон естества, в котором существует природа, и есть свидетельство о едином Творце. «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим 1:20). Бог в творении-образе проявляется законом о вещи, логосом, предвечно существующим в Его мысли о мире. Тварный образ человека уже иной, ибо здесь речь идет о тварном лице, природе, воипостазированной по образу Христа. Свт. Филарет Московский, обобщая разнообразные высказывания святых отцов по этому поводу, писал, что весь мир как творение Божие несет на себе печать Творца, вся тварь показывает «следы Творца, и как бы задняя Божия, но образ лица Божия находится только в человеке»[822].
Отцы церкви развивали это направление мысли, общее писателям Ветхого и Нового Заветов, объединяя апостольское учение о Христе как образе Бога невидимого и ветхозаветное сотворение человека по образу Божию. «Уже у Иринея, Климента, Оригена, Афанасия,
Григория Нисского, – пишет греческий богослов Панайотис Неллас, – ясно прослеживается, что Христос представляет Собой образ Божий, а человек – образ Христов; иными словами, что человек есть образ Образа. Так формулирует это Ориген: “Перворожденный всей твари есть Образ Божий, а человек сотворен по Образу Божию” А словами Златоуста: “По образу Христову; ибо это и есть по образу Творца”»[823].
Итак, первообразом для сотворенного лица человека является не предвечная София, в чем нас пытается убедить о. Сергий, а образ Христа, который в свою очередь является образом невидимого Бога. Образом – потому, что Сам есть Бог, по исполнении времен принявший в Свою Ипостась «рабий зрак», которому и подражает в своем искусстве Его рукотворный образ – Икона.
К синтезу эссенциального и экзистенциального в софиологии о. Сергия Булгакова[824] Д. А. Крылов
Современные рецепции всеединства, софиологии или евразийства в России во многом определены потребностями современной эпохи, связанной с утратой универсальной идеологии, с одной стороны, и множественностью и неопределенностью утверждаемого постмодернизма, с другой стороны. Второе представляется наиболее существенным, так как связано с инсталляцией совершенно случайных предметов из окружающей действительности. Этому, по сути, противостоит системная рецепция, как опыт повторения.
Репрезентация служит делу активного синтеза прошлого и актуального настоящего. Потому-то, наряду, скажем, с утверждением о. Иоанна Мейендорфа о том, что «софиология в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодоление раздвоения между природой и благостью на путях христоцентрических, библейских, свято-отеческих»[825], мы видим иного рода высказывания: «Софиология – как изложение частного богословского мнения некоторых современных богословов – должна стать одним из самых важных и решающих этапов в истории богословия, этапом нового богословского синтеза, ибо от выражения софиологического догмата будет зависеть будущее Церкви»[826].