Булгаков, в отличие от своих младших современников, работая над двумя систематическими трилогиями и многочисленными статьями, черпал из огромного количества самых разнообразных источников (мистицизм, философия, литература и т. д.), многие из которых – западного происхождения. Из них греческая патристическая литература – чрезвычайно важный, но, конечно, не единственный основополагающий источник. Он был убежден, что патристический корпус, авторитетный в широчайшем смысле и свидетель Церкви, как таковой, следует подвергнуть сравнительной критике, не считая его непогрешимым. Ведь знакомясь с патристической литературой, приходится признать, что в ней часто выражены противоречивые мнения и невозможно найти ответы на многие современные вопросы. Более того, патристические сочинения не следует рассматривать как закрытый канон, потому что каждый исторический период черпал из одного и того же источника вдохновения – продолжающейся жизни Духа Святого в
Церкви[64]. Здесь я хотел бы высказаться в пользу критического изучения современным православным богословием не только патристических источников, но и новых отцов церкви, подобных Барту. В этом я следую Булгакову, имея в виду синтетическое объединение Восточного и Западного богословия, в котором Зизиулас усматривает одну из основных задач современного богословия. Моя статья – это попытка связать диалогом Барта, этого выдающегося западного христианского богослова ХХ столетия, а также опирающееся на него протестантское и католическое богословие, с православным богословием, в первую очередь с Булгаковым, вероятно, самым замечательным православным богословом ХХ века.
I. Проблемы нового подхода Барта к Учению о примирении[65]Центром систематического богословия Барта является его новый подход к учению о примирении, а для этого нового подхода центральной становится его атака на так называемое extra Calvinisticum[66]. Таков был уничижительный термин, которым пользовались лютеране в своей критике учения Кальвина о том, что в Своем воплощении Logos asarkos (Слово бесплотное) или extra carnem (вне тела), несмотря на Свой статус Слова воплощенного (Logos ensarkos), не ограничивалось Его (Христа) Телом, но наполняло вселенную[67]. Другими словами, Логос был одновременно ограничен плотью как Иисус из Назарета и не ограничен плотью как наполняющий все вещи. Лютеране, напротив, придерживались так называемого intra Luthera-num (от выражения totus intra carnem et numquam extra carnem – «весь внутри тела и нисколько не за пределами тела») – учения, утверждающего в противовес кальвинистской позиции, которая допускала (как они считали) несторианское расщепление на божественную и человеческую природы, что если Христос мог заполнять небеса, то, предполагая некий вариант communicatio idiomatum (общения свойств), это не могло происходить помимо человеческой природы, которую Он взял на Себя как Логос вместе со Своей божественной природой. Таким образом, если нераздельность ипостасей истинна, то Слово никогда не могло быть отделенным от плоти, которую Христос взял на Себя, и свойства одной природы (например, всемогущество) сообщались бы другой[68]. Барт счел кальвинистское учение «неудовлетворительным» в том, что оно допустило возникновение «фатальной спекуляции» относительно logos asarkos («пытаясь принять во внимание этого «другого» бога»), отдельно от того, в ком Бог раскрыл Себя – Иисуса Христа, Слова, ставшего плотью[69]. Иными словами, Барт утверждает, что невозможно знать Бога вне (extra carnem) Его Самооткровения в Иисусе Христе. Далее, по Барту, божественное действие предваряет сущность, так что Божье существо не изменяется по причине принятия Им плоти, но, напротив, Его превечный выбор и акт вочеловечения во времени составляет Его существо как Бога, поскольку «именно как Тот Кто Он есть, Он действует»[70]. Однако критика Бартом Кальвина, в действительности, сосредоточена вокруг новой интерпретации предопределения как конечного акта Бога в качестве Существа, которое любит.
Традиционно, следуя определенным тенденциям, которые можно проследить уже у Кальвина[71], учение о предопределении Богом одних к спасению, а других к погибели[72] было на практике интерпретировано в кальвинизме как предшествующее тому факту, что выбор осуществляется во Христе и Христом[73]. Иными словами, Бог вначале предопределяет людей к спасению или погибели и только затем последовательно решает, что это спасение произойдет в распятом Сыне Божьем: «Об избранных говорится, что они принадлежали Отцу до того, как Он дал им Своего единородного Сына»[74]. В противоположность этому Барт утверждал, что мы должны говорить, что все содержание божественного предопределения сводится к избранию Иисуса Христа, который как истинный Бог является избирающим, совместно с Отцом и Духом, Себя как истинного человека, избираемого, который есть Божья явленная благодать для нас как человек, всецело послушный Богу даже до смерти на кресте, призывающий нас веровать в Него и открывающий нам, что мы сыны Бога, нашего Отца[75]. В избрании Иисусом Христом принятия на Себя ради Себя грешного человека мы понимаем, что на Божьем превечном совете Сам Бог в Своем Сыне отвержен Собою вместо человека, так чтобы человек не был отвергнут: «Предопределение означает, что от самой вечности Бог предопределил оправдание человека ценою Себя Самого. Это значит, Бог предрешил, что на месте оправдываемого Он Сам будет умирать и оставленным, и отверженным – Агнец, закланный от основания мира»[76].
Но этот акт Бога – определение Себя через Свой завет с человеком во Христе, через предопределение Христом Себя как Бога для нас как одного из нас, – явно должен иметь радикальные последствия.
Если Иисус Христос как Бог избирает Себя от вечности, но во времени, стать виновным в восстании против Себя, в которое был вовлечен человек[77], то есть Бог желает прежде всех времен стать во времени Иисусом из Назарета, Богом для нас, то Бог Сам в Себе тогда определяется от вечности как Отец Иисуса Христа, а Дух Святой есть Дух Отца и Дух Иисуса Христа[78].
Нельзя отступить назад от этого вечного Божьего выбора открыть Себя в Иисусе Христе к некоему безликому Logos asarkos[79]: «В этом первичном решении Бог не избирает только Себя Одного. В этом выборе Себя Он избирает также другого, того другого, который есть человек»[80]. Однако если Божья воля о Себе неразрывно связана с Его выбором человека в Иисусе Христе, то, похоже, это потребует творения, которое будет существовать как театр Божьей славы[81]. В действительности Барт утверждает, что творение содержится в воле Бога – «внешнее основание Завета», – каковой завет с человеком во Христе, как мы только что видели, является определяющим для Божьего бытия, но более важно в божественном постановлении, что «Завет – внутреннее основание творения»[82]. Поскольку Иисус Христос, Слово, ставшее плотью, существует в превечном совете Бога, необходимо, чтобы Бог был Творцом[83]. Творение – в Иисусе Христе как избирающем и избранном – тогда будет иметь необходимое отношение к воле и бытию Бога. Таким образом, очевидно, что все богословские учения, включая, по всей видимости, и учение о Боге, принимают форму учения о нашем искуплении в Иисусе Христе. Однако выводы становятся куда более запутанными, как только Барт берется за подробную разработку трудного вопроса о божественной свободе, любви и необходимости.
Проблема интерпретации Барта по этому вопросу заключается в том, что он настаивает, с одной стороны, на необходимости отношения Бога к Иисусу Христу и, соответственно, к миру – так как Христос нераздельно истинный Бог и истинный человек – как в Его воле, так и в Его бытии, а с другой стороны, противореча самому себе, он настаивает на необязательности (случайности) отношения Бога к миру, как в Его воле, так и в Его бытии. Что касается Божьей воли, Барт воспринимает проводимое Фомой Аквинатом различение[84] между Божьей волей, направленной на Себя Самого как Бога, и Его волей, направленной на отличное от Него Самого – творение. В желании Себя как Бога и любви к Себе как к Богу, Божья воля – это Его природа, точно так же как человеческая воля, по утверждению Аквината, в своем желании имеет естественную тенденцию к счастью[85].
Божья свобода или от-Себя-бытие (aseity – отрицание зависимости от производящей причины. – Прим. перев.) по отношению к Себе состоит в Его свободе, не определяемой ничем, кроме Него как Бога, и она проявлена в рождении Отцом Сына, и от нее же Он изводит вместе с Сыном Духа Их любви. Он не может не желать («волить») Себя как Отца, Сына и Святого Духа, ибо тогда Он перестал бы быть Богом. Рождение Богом Себя, – утверждает Барт вслед за Иоанном Дамаскином, – это eργον φυσεω (хотя здесь воля – θέλησι – и природа – φύσι – одно и то же), по контрасту с творением, которое является просто eργον θελησεω’[86]. Божье желание творения в качестве работы воли как таковой – это Его творение из ничего, в каковом акте Он, соответственно, не перестает быть Богом, вне зависимости от того, желает Он творения или нет[87]. Таким образом, первое проявление воли – это необходимый акт природы, без которого Бог не может быть Богом (т. е. Он не свободен не желать Себя Самого), в то время как второе – это акт воли, которую Бог волен проявить или нет (т. е. Он свободен пожелать творение или нет).
Проблема интерпретации Барта по этому вопросу заключается в том, что он настаивает, с одной стороны, на необходимости отношения Бога к Иисусу Христу и, соответственно, к миру – так как Христос нераздельно истинный Бог и истинный человек – как в Его воле, так и в Его бытии, а с другой стороны, противореча самому себе, он настаивает на необязательности (случайности) отношения Бога к миру, как в Его воле, так и в Его бытии. Что касается Божьей воли, Барт воспринимает проводимое Фомой Аквинатом различение[84] между Божьей волей, направленной на Себя Самого как Бога, и Его волей, направленной на отличное от Него Самого – творение. В желании Себя как Бога и любви к Себе как к Богу, Божья воля – это Его природа, точно так же как человеческая воля, по утверждению Аквината, в своем желании имеет естественную тенденцию к счастью[85].
Божья свобода или от-Себя-бытие (aseity – отрицание зависимости от производящей причины. – Прим. перев.) по отношению к Себе состоит в Его свободе, не определяемой ничем, кроме Него как Бога, и она проявлена в рождении Отцом Сына, и от нее же Он изводит вместе с Сыном Духа Их любви. Он не может не желать («волить») Себя как Отца, Сына и Святого Духа, ибо тогда Он перестал бы быть Богом. Рождение Богом Себя, – утверждает Барт вслед за Иоанном Дамаскином, – это eργον φυσεω (хотя здесь воля – θέλησι – и природа – φύσι – одно и то же), по контрасту с творением, которое является просто eργον θελησεω’[86]. Божье желание творения в качестве работы воли как таковой – это Его творение из ничего, в каковом акте Он, соответственно, не перестает быть Богом, вне зависимости от того, желает Он творения или нет[87]. Таким образом, первое проявление воли – это необходимый акт природы, без которого Бог не может быть Богом (т. е. Он не свободен не желать Себя Самого), в то время как второе – это акт воли, которую Бог волен проявить или нет (т. е. Он свободен пожелать творение или нет).
Барт имеет дело с различными пониманиями необходимости и свободы. С одной стороны, необходимость относится к природе, которая «сама в себе» не может быть иной, разве что она перестала бы быть собой и стала бы другой природой. Отсюда следует, что для Бога необходимо быть Богом, и Он является таковым через рождение Своего Единородного Сына. Это можно назвать «непреложной необходимостью». С другой стороны, необходимость относится к принуждению, которое прилагается к предмету либо как движущая и механическая причина (толчок), либо как конечная причина, подразумевающая, что цели нельзя достичь без данного предмета. Это можно назвать «принудительной необходимостью»[88]. Аквинат и Барт утверждают, что божественное рождение Богом Сына может быть описано как непреложная необходимость, но, конечно, не как принудительная необходимость. Совершенно вне зависимости от того, считаем ли мы само понятие «непреложной необходимости» своего рода богословской игрой слов с целью сохранить внешние знаки различия между Творцом и сотворенным[89], стоит рассмотреть вопрос, не находится ли Бог (и поистине также творение) под принудительной необходимостью, поскольку избрание Иисусом Христом Себя вместо человека принуждает всю реальность соответствовать необходимому искуплению. Если это не представляется принудительным, то не можем ли мы утверждать, что, поскольку воля Иисуса Христа едина с волей Бога как Троицы, избрание Иисусом Христом Себя ради нашего спасения есть непреложная необходимость для Бога, поскольку без этого Он перестал бы быть «Отцом Иисуса Христа»?[90]
В богословии Барта также задействованы два понимания свободы. Он пользуется понятием свободы, которое «негативно», поскольку божественная свобода понимается как полное отсутствие каких бы то ни было ограничений, кроме, конечно, накладываемых божественной природой как таковой. При таком негативном понимании свободы можно сказать, что Бог свободен творить мир, поскольку над Ним не властны никакие ограничения или необходимость творить его. Однако и наоборот, исходя из этого негативного понимания свободы, Бог не свободен перестать быть Собой как Богом (т. е. здесь Он подчинен необходимости), так как Его природа вынуждает Его рождать Своего Сына и т. д. Но Барт также ставил перед собой задачу выразить отношение творения к Божьему существу любящего, и в этом контексте он пользуется, еще больше запутывая проблему, не только «негативным», но и «позитивным» пониманием, как мы в скором времени убедимся. В целом, богословие Барта в контексте его рассуждения о божественной воле и творении находится в прямом противоречии с его же более поздним подведением всего богословия под главенство учения об искуплении. Ибо как нам согласовать тот факт, что воля Бога, направленная на Себя Самого, отличается от Его воли, направленной на творение, с более поздним утверждением, что избрание Богом Себя для воплощения есть акт Иисуса Христа, тождественный («не существует воли Божьей отдельно от воли Иисуса Христа»)[91] божественной воле, действующей во внутритроичном бытии?
Разрабатывая проблему Божественной сущности, Барт предлагает «позитивное» определение свободы. Божья способность любить необходима, так как в этом состоит Его Сущность – быть Тем, кто любит[92]. Мы приняты в Божью вечную любовь к Нему Самому. Иначе говоря, Бог не нуждается в творении как объекте, отдельном от Него Самого, для того, чтобы любить Себя Самого, потому что Он самодостаточен для Себя как объект любви. Бог решил по чистой благодати считать нас любимыми, потому что точно так же Он мог бы считать нас нелюбимыми. Когда мы говорим, что Божья способность любить необходима, мы имеем в виду, что Его Сущность заключена в Нем Самом, а поскольку Его Сущность – это акт любви к Себе Самому, мы говорим, что Он свободен в Себе Самом, не будучи ограниченным ни тем, что Он творит (трансцендентность), ни Своим самораскрытием в любви, как если бы Он был ограничен. «Он может, а также и хочет быть ограниченным»[93] – как Бог с нами, Иисус Христос (имманентность).
Однако Барт не хочет, чтобы Бог был заключен в ловушку в Себе Самом, лишенный возможности принять плоть как Иисус Христос, – Бог должен быть «свободен также по отношению к Своей свободе»[94], поэтому Барт доказывает, что Бог есть любовь, заключающая подлинную инаковость в Себе Самом[95], свободу внутри Троицы дифференцировать Себя от Себя[96], и что эта Его свобода заключается в сущности Бога любви. Однако он также хочет избежать превращения Бога в статический идеал любви, который не может не любить, так что Бог оказывался бы скованным Своей собственной любящей природой и превращался бы в «мировой принцип»[97]. Так он связывает понятия свободы и любви воедино в Божьей реально явленной жизни, доказывая, что Бог в жизни, в Своем бытии в качестве свободного существа, любит Себя («Но Бог любит, и в этом действии живет»)[98]. Но как Бог живет, будучи любовью? Барт вновь повторяет, что мы не можем «отставать от Бога – отставать от Бога в Его откровении нам – пытаясь вопрошать и определять, что есть Он», и потому должны повторять, что воистину Бог любит Себя и мир свободно от вечности в Иисусе Христе[99].
Но не вернулись ли мы к исходному пункту, оставшись с той же самой проблемой: Барт хочет сказать, что Бог не нуждается в творении, поскольку Он свободен (как в негативном, так и в позитивном смысле), но одновременно его представление о Божьей свободе как свободной вечной любви к творению во Христе видимо противоречит этой аргументации? По Барту, творение, а с творением и Иисус Христос как истинный Бог и истинный Человек (поскольку одно не может разделиться надвое, следуя собственной критике Бартом extra Calvinisticum), а Он от вечности избирает Сам Себя, чтобы вступить в борьбу за нас и ради нашего спасения, – так вот, творение, так сказать, не имеет никакой необходимости, никакого онтологического основания в жизни Божьей, кроме того, что Иисус Христос есть совершенное выражение свободной любви, которая является Божественной жизнью. Именно в этой христологической точке напряжения рушатся проводимые Бартом различения между Божьей свободой и необходимостью по отношению к творению. Яснее всего это заметно по его утверждению божественной необходимости творения, прежде им отрицавшейся, – необходимости, происходящей из самой природы Божьей любви к нам в Иисусе Христе. Он заявляет, что Иисус Христос предстоит на «Божьем превечном совете в свободе Своей любви», откуда следует, что «несомненно, не было никакой иной необходимости, кроме Его собственной свободной любви»[100]. Бог просто обязан быть Творцом мира, если Ему предстоит вечно любить это творение в Иисусе Христе: «Если под Сыном и Словом Божьим мы понимаем конкретно Иисуса – Христа, – соответственно, истинного Бога и истинного Человека, как Он предстоял на совете Божьем от вечности и прежде творения, то мы можем ясно осознать, что Богу не только подобало и было достойно, но и с необходимостью следовало быть Творцом»[101]. Но это, по всей видимости, противоречит более раннему заявлению Барта, что Бог не нуждается в другом, отличном от Себя, чтобы любить Себя.