Свобода у Булгакова, как и у Барта, представляет собой в конечном счете не отрицательную размытость апофатизма, но положительное утверждение о самобытности существа (лат. aseitas от a se – от себя, «от-себя-бытие»), или способности действовать от самого себя (самопричинность)[198], и для Бога это означает действовать исходя из Своей природы как любви. Данная идея – это, по сути своей, творческое переосмысление традиционного представления о непреложной неизбежности, но оно не выдерживает критики не только потому, что у Булгакова ставится акцент больше на необходимости, чем на свободе, так как Бог пойман в ловушку обязательности быть мировым принципом по самой Своей онтологической структуре, а не по Своей жизни, избирающей быть ради мира во Христе (несмотря на булгаковские рассуждения о Софии как actuspurissimus). Но – и этой последней критикой мы завершим анализ, проведенный в этом разделе, – данная идея неудовлетворительна еще и потому, что представляет свободную благодать Божью в Иисусе Христе всего лишь послесловием, простым расширением Бога как Абсолютно-Относительного, предопределенным в кенотическом бытии Софии еще прежде веков.
Часть проблемы с системой Булгакова – и здесь мы должны следовать Барту – в том, что у него Бог-Любовь является таковым именно как Абсолют, а не в Своей свободной жизни любви, которая тождественна выбору Иисуса Христа быть Агнцем, закланным от основания мира. Однако Булгаков понимает воплощение как предопределенное, и в этом они едины с Бартом, но только потому, что оно повторяет в конечном мире отношения Логоса к Софии как Богочеловечеству[199]. По Булгакову, грехопадение не было предопределено, поскольку сотворенная свобода допускала любой набор возможностей, только одной из которых было грехопадение, хотя тварная человеческая изменчивость, основанная на небытии, и делала этот выбор наиболее вероятным[200]. Тем не менее Бог в Своем предвидении знал, что человек падет, и послал Сына Своего принять плоть. Булгаков считает вопрос о воплощении Логоса в случае, если бы грехопадение не произошло, во-первых, нереальным вариантом (casus irrealis), а во-вторых, неподобающим Богу, потому что в этом случае Его свободное волеизъявление ставилось бы в зависимость от грехопадения. Хотя Булгаков и соглашается с православной традицией в одном, что боговоплощение было вызвано немедленной нуждой в искуплении человека, его более важной предрешенной причиной, к которой мы и были предопределены, было желание Бога воссоединиться со Своим творением: обожить его[201]. Однако Булгаков рассматривает обожение как преодоление тварности, и это, похоже, подразумевает, что сама наша человечность, поскольку она не есть проявление Софии и потому изменчива, несовершенна и основана на небытии, должна быть поглощена божественной жизнью[202]. Далее следует признать, что понимание Булгаковым обожения – это просто разновидность его детерминизма любви, Божий план быть всем во всем, описанный Булгаковым как «софийный детерминизм»[203], который Христос просто привел в действие, когда принял плоть; это онтологический закон, обусловленный самой структурой Божьей и вписанный в творение: что мир должен стать Софией. И, поистине, его софиология, где две природы Логоса – Божественная София и Тварная София, последняя из которых в своем образе отмечена чертами Богочеловечества и потому дает творению софийную способность к бесконечному, – такая его софиология делает невозможным никакое отклонение с этого пути монизма любви[204]. Поскольку мы предопределены к славе во Христе, это толкование обожения – минус двухсофийная христология – могло бы рассматриваться как чисто позитивное и вполне творческое переформулирование Халкедона, в чем и состояло намерение Булгакова. Но, к сожалению, такой софийный детерминизм творения зеркально отражает Божий собственный божественный детерминизм и лишь демонстрирует в финале неудачу всей попытки Булгакова начать не с Христа распятого, но с Бога-Любви как Абсолютно-Относительного[205].
Часть III и Заключение. Булгаков и Барт: синтез идейЯ достаточно подробно представил взгляды Барта и Булгакова на проблему божественной свободы и необходимости любви, но остается предложить краткий синтез их позиций. Барт, – как я показал, – пошел недостаточно далеко в последовательном укоренении всего своего богословия, включая доктрины Бога и творения, в доктрине избрания. Булгаков, напротив, попался в ловушку той самой проблемы, которой Барт стремился избежать, то есть он превратил природу Бога как любви в мировой принцип. У Барта Logos asarkos, словно призрак, преследует богословие и вызывает вопрос, действительно ли мы имеем подлинное единение во Христе. У Булгакова Бог сковывается Своей собственной природой как свободной, абсолютной жертвенной любовью. Остается только наметить некоторые предварительные пути совместного размышления этих двух мыслителей над темами свободы, необходимости и любви.
Точкой отсчета должен стать подход Барта, кладущего в основание богословия учение об избрании, но его следует дополнить некоторыми идеями Булгакова. Мы должны начать с мысли об избрании Христом самого Себя как вступающего в конфликт ради нашего спасения, потому что этим самым осуществлением спасения раскрывается природа Бога как любви. Булгаков не заблуждался, веря, что Бог есть любовь в самом Себе, но он сбился с пути, доказывая это с помощью спекулятивной метафизики Абсолюта вместо богословия, которое начиналось бы с откровения триединой любви в Иисусе Христе. Здесь мы можем прежде всего обратиться к пониманию двух воль во Христе Максимом Исповедником.
Максим утверждает, что у нас есть два типа воли. Под волей он подразумевает, вслед за Климентом Александрийским, движущую силу, направленную на то, что сотворено Богом ей во благо, то есть на собственно естественное: «сила, которая желает того, что естественно»[206]. Каждый человек как совокупность тела и разумной души естественным образом обладает этим свойством целенаправленного желания бытия, которое Максим называет «естественной волей». Естественная воля – это один аспект существования по образу божественной природы, то есть божественная природа – «само-определяющая» (αυτεξούσιος), и все, существующее по ее образу, – также[207]. В дополнение к естественной воле Максим говорит о «гномической воле», каковое понятие можно приблизительно перевести как «наклонность». Максим говорит о гномической воле как позитивно, так и негативно. Положительное состоит в том, что человек выбирает, в соответствии со своей естественной наклонностью, то добро, избрания которого и хочет от него Бог: «Разумные существа естественно движутся, направляемые к цели в соответствии со своей γνώμη на основании их благополучия»[208]. Быть склонным к благу и избирать в соответствии с благом, а не в соответствии со своим «я», – значит подражать Богу, который есть подлинное благо: «По существу благ Един Бог; по настроению же души (γνώμη) один Богу подражатель»[209]. В этом антропологическом аспекте гномическая воля представляется лишь иным аспектом воли естественной.
Однако чаще Максим говорит о гномической воле негативно, как о само-наклонности к страстному, то есть к тому, что прямо противоречит благу и Богу: «Гномическая воля – это самостоятельно избранный импульс и движение ума к чему бы то ни было [Θέλημα γνωμικόν έστιν, ή έφ ’έκατερα τού λογισμού αυθαίρετος ορμή τε και κίνησις]»[210] или «стремление разума конкретного человека, движимое мнением»[211]. Этот негативный аспект гномической воли особенно подчеркивается в христологических размышлениях Максима. Здесь Максим непреклонен в утверждении, что Христос не имел человеческой гномической воли, противостоящей неуклонной направленности божественной воли Бога. Поскольку именно «различием гномических воль» или наклонностей порождается «грех и наше отделение от Бога. Ибо зло состоит не в чем ином, как в этом отличии нашей гномической воли от божественной воли»[212]. Христос имел две природы с двумя волями, обе из которых естественны: одна божественная и одна человеческая. Однако естественная человеческая воля Христа настолько полно формировалась Его естественной божественной волей, что в этой синергии нельзя усмотреть никакого источника противостояния, ни даже самой возможности склониться к чему-то иному[213].
Христос не колебался в выборе, следовать или не следовать Своему Отцу. Это не так, как если бы Христос имел намерение следовать Богу, и случилось, что Он просто избрал так и делать. Молитва Христа в Гефсиманском саду («Отче! О, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! Впрочем не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк 22:42)), в аргументации Максима[214] должна быть понята не в смысле некоего экзистенциального обдумывания, будет или нет наилучшим решением следовать воле Отца, но как свидетельство совершенной и свободной от настроения покорности Его человеческой воли Его божественной воле, которая есть то же самое, что воля Отца. Но как нам описать содержание акта подлинной синергии Христовой человеческой воли с Его божественной волей так, чтобы наше избрание, совершаемое в выборе Христа отправиться в страну далече, не казалось простой прихотью Логоса? Здесь нам послужит руководством булгаковская интерпретация Шеллинга.
Однако чаще Максим говорит о гномической воле негативно, как о само-наклонности к страстному, то есть к тому, что прямо противоречит благу и Богу: «Гномическая воля – это самостоятельно избранный импульс и движение ума к чему бы то ни было [Θέλημα γνωμικόν έστιν, ή έφ ’έκατερα τού λογισμού αυθαίρετος ορμή τε και κίνησις]»[210] или «стремление разума конкретного человека, движимое мнением»[211]. Этот негативный аспект гномической воли особенно подчеркивается в христологических размышлениях Максима. Здесь Максим непреклонен в утверждении, что Христос не имел человеческой гномической воли, противостоящей неуклонной направленности божественной воли Бога. Поскольку именно «различием гномических воль» или наклонностей порождается «грех и наше отделение от Бога. Ибо зло состоит не в чем ином, как в этом отличии нашей гномической воли от божественной воли»[212]. Христос имел две природы с двумя волями, обе из которых естественны: одна божественная и одна человеческая. Однако естественная человеческая воля Христа настолько полно формировалась Его естественной божественной волей, что в этой синергии нельзя усмотреть никакого источника противостояния, ни даже самой возможности склониться к чему-то иному[213].
Христос не колебался в выборе, следовать или не следовать Своему Отцу. Это не так, как если бы Христос имел намерение следовать Богу, и случилось, что Он просто избрал так и делать. Молитва Христа в Гефсиманском саду («Отче! О, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! Впрочем не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк 22:42)), в аргументации Максима[214] должна быть понята не в смысле некоего экзистенциального обдумывания, будет или нет наилучшим решением следовать воле Отца, но как свидетельство совершенной и свободной от настроения покорности Его человеческой воли Его божественной воле, которая есть то же самое, что воля Отца. Но как нам описать содержание акта подлинной синергии Христовой человеческой воли с Его божественной волей так, чтобы наше избрание, совершаемое в выборе Христа отправиться в страну далече, не казалось простой прихотью Логоса? Здесь нам послужит руководством булгаковская интерпретация Шеллинга.
Когда Христос выбирает последовать путем креста, избирает Себя, безгрешного, сделаться для нас жертвою за грех, «чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор 5:21), Он делает выбор свободно – человеческая воля с божественной волей – в соответствии со Своей божественной природой, которая в этом выборе сообщает свои свойства Его человеческой природе. Этот выбор Христа избрать Себя навеки, чтобы стать виновным в противостоянии против Себя Самого, в которое был вовлечен человек, проистекает из самой природы Бога, ибо она во Христе как Агнце, на которого были возложены наши беззакония, оставленном Своим Отцом, но не отверзающем уст Своих, будучи ведомым на заклание («Отче! Прости им, ибо не знают, что делают» (Лк 23:34)), покуда Он не предал Дух Свой Отцу, вскричав громко, – во Христе она, как мы можем ясно видеть, является самоопустошающейся любовью. Итак, свободный выбор Христа, как мы видим, не был произвольным, как если бы он мог быть другим, однако не был он и вынужденным, как если бы устроение Самого Бога предопределяло дар. Не принуждена Его воля и избирать между равно благословенными путями, как бы на перекрестке, но это выбор непреложный, предопределенная свобода сотворенной воли, следующей божественной природе божественной воли, которая всегда избирает, как мы видим из жизни нашего Господа, то, что является радостью для Его творения, просто потому, что Он любит его во Христе. Более того, этот выбор совершенно един с волей Святой Троицы[215] и делает все творение сценой Божьей предвечной мудрости и славы.
Если воля Иисуса Христа отправиться в страну далече и это божественное самопредание является для Него неотъемлемой составной частью Самого Себя[216], волей Бога как Троицы, то творение принимает совершенно иной характер, чем если бы мы просто считали его неизбежным излиянием Абсолютного Духа или благим решением Бога. Творение в свете креста становится сценой само-избрания Христа за людей, ради нашего спасения. Оно всецело предназначено для этого выбора, прежде всего, как выражение Божьего завета мира с человечеством (искупление), но и более глубоко, как средоточие Божьего единения с человеком и в человеке – се, Человек! Как воссоединение с Богом не только всего человечества, но и всего космоса, дабы он был возглавляем Духом. В восстановлении Христом человека, в восстановлении в человеке как в микрокосме всего творения, Дух делается главой человека*, и человек, соответственно, становится определенно духовным существом, но это духовное главенство может произойти только потому, что Дух уже пребывает на Христе, почиет на Нем, то есть: «Он Сам делается главою Духа»[217]. Таким образом, быть носителем Духа значит быть носителем Христа, а быть под главенством Духа значит быть под главенством Христа. Поскольку творение возглавляется Христом, от самого своего основания оно отмечено присутствием закланного Агнца, как учили не только Барт и Булгаков, последний из которых писал: «Крест Христов вписан в творение уже при самом его возникновении, и уже в его начальном акте мир призван к принятию в недра свои Божества»[218], – но и все отцы, начиная с Иустина и Иринея[219]. Но если распятый Христос «крестообразно запечатлен на всем»[220] во вселенной, поскольку выбор Христа быть избранным ради человека лежит в основе предвечного выбора во времени, которым образуется творение, то мы должны пойти еще дальше и утверждать, что человек был сотворен и искуплен одновременно в Слове креста. Ириней выражает это знаменитой и загадочной фразой, что Христос был распят прежде всех веков и поэтому человек был сотворен в Нем, чтобы быть искупленным в Нем: «Ибо поскольку Он имел предсуществование как Спаситель, было необходимо также вызвать к существованию то, чему, может быть, предстояло быть спасенным, чтобы существование Того, кто спасает, не было тщетным»[221]. Тогда творение и спасение совпадают в Христовом самоизбрании Себя на крест[222]. Но тогда почему Ему надо было приходить в эти последние времена? Христос из Своей преизбыточной любви к человеку приходит в эти последние времена и, вбирая в Себя, исцеляет разрушенную целостность Адама, тем самым утверждая Дух и давая Его нам по-новому[223].
Было бы, следовательно, ошибкой понимать сущность спасения исключительно как выплату «бесконечного долга» кем-то, имеющим «бесконечную ценность», поскольку цель искупления и причина самоизбрания Христа как вождя нашего спасения, а также избрания человека в Нем (Еф 1:4) – приведение «многих сынов в славу» (Евр 2:10). Наше предназначение, Его избрание нас в Нем – это не предвечное божественное разделение на спасенных и осужденных к погибели (оставим в стороне вопрос о Божьем предвечном определении, быть мне слесарем или доктором) и не финальное осуществление абсолютной любви, которая по самой своей природе должна с необходимостью (хотя настаивается, что каким-то образом это будет свободно) поглотить всю вселенную, чтобы Бог мог стать Все во всем. Нет, когда мы говорим, что наше предназначение во Христе, мы имеем в виду наше предназначение как усыновленных детей к преображению воскресения («искупления тела нашего» (Рим 8:23)), что означает быть едиными с Богом как едины Отец и Сын (Ин 21:17). Нам предстоит просиять как солнцу в Царстве Отца нашего (Мф 13:43) тем же светом, каким Сын Божий просиял на Фаворе и который открылся в славе Креста. Это означает уже не быть рабами, но сынами и наследниками (Гал 4:7). Обожение – это подлинная свобода в Иисусе Христе, ибо «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17). Слово, Сын Божий, стало сыном Человеческим, который пострадал на кресте, чтобы мы могли быть приняты в жизнь Слова и получили усыновление вечного безначального Отца, усыновление, которым мы «восходим к Богу»[224]. В Иисусе Христе мы соделываемся «причастниками Божеского естества» (2 Пет 1:4). Христос стал тем, чем надлежит быть нам, чтобы сделать нас тем, что есть Он. Однако эта форма обожения – не потеря человеческой природы, но ее обновление и преображение Духом Отца, Духом Любви, в Иисусе Христе, который есть избирающий и избираемый, Агнец, закланный от основания мира, Бог и подлинный, свободный и живой Человек, почему и Ириней Лионский мог писать, что «где Дух Отца – там живой человек»[225].
Богословие и Барта и Булгакова может быть осмыслено критически. Поистине, осмысление их богословия по вопросам божественной свободы и необходимости любви может стать не только введением в новое систематическое богословие Христа распятого, но и путем к осуществлению на деле воссоединения церквей. Только через труд по систематизации восточного православного и западного богословия Бог может даровать нам подлинно экуменическое богословие, чтобы Церковь продолжала оживлять мир Дыханием Духа, исходящим на творение из обоих легких Христа.