Динамизм Предания не допускает никакого окостенения ни в привычных формах благочестия, ни в догматических выражениях, которые обычно повторяются механически, словно магические, застрахованные авторитетом Церкви рецепты Истины. Хранить «догматическое предание» не означает быть привязанным к доктринальным формулам: быть в Предании – это хранить живую Истину в Свете Духа Святого или, вернее, быть хранимым в Истине животворной силой Предания. А сила эта – как и все, что исходит от Духа, – сохраняет в непрестанном обновлении.
«Обновлять» – не значит заменять старые выражения Истины новыми, более развернутыми и богословски лучше разработанными. Будь это так, мы должны были бы признать, что ученое христианство профессоров богословия представляет собой значительный прогресс в сравнении с «примитивной» верой учеников апостольских. В наши дни много говорят о «развитии богословия», часто не отдавая отчета в том, насколько это выражение (ставшее почти что общим местом) может быть двусмысленным. В самом деле, у некоторых современных авторов оно предполагает некую эволюционистскую концепцию истории христианской догматики. Именно в духе некоего «догматического прогресса» пытаются толковать следующее место свт. Григория Богослова: «…Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Не безопасно было, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом…»[41] Но со дня Пятидесятницы «Дух среди нас», а с Ним и свет Предания, а это означает не только то, что передано (словно некий священный и безжизненный «вклад»), но и саму данную Церкви силу передачи, сопутствующую всему тому, что передается, как единственный способ принятия и обладания Откровением. Итак, единственный способ обладать Откровением в Духе Святом – это обладать им в полноте, и именно таким образом Церковь знает Истину в Предании. Если до Сошествия Духа Святого и было некое возрастание в познании Божественных тайн, некое постепенное откровение, как «свет, приходящий мало-помалу», то для Церкви это уже не так. Если и можно говорить о каком-либо развитии, то не в смысле, что познание Откровения в Церкви прогрессирует или развивается с каждым догматическим определением. Можно подвести итог всей истории вероучения с самого начала вплоть до наших дней, прочитав Энхиридион Денцингера или пятьдесят томов in folio Манси, однако наше знание Троичной тайны не станет от этого совершеннее знания отца IV века, говорившего ὁμοούσιος, или доникейского отца, не произносившего это слово, или апостола Павла, которому был еще чужд даже сам термин «Троица». В каждый момент своей истории Церковь дает своим членам способность познавать Истину в той полноте, которую не может вместить мир. Именно такой способ познания живой Истины в Предании и защищает Церковь, создавая новые догматические определения.
«Знать в полноте» – не значит «обладать полнотой знания»: последнее принадлежит лишь будущему веку. Если апостол Павел говорит, что в настоящий момент он знает отчасти (1 Кор. 13:12), то это ἐκ μέρους не исключает полноты, в которой он знает. И не дальнейшее догматическое развитие отменит это «знание отчасти» апостола Павла, но эсхатологическая актуализация полноты, в которой – смутно, но верно – христиане познают здесь, на земле, тайны Откровения. Знание ἐκ μέρους будет отменено не потому, что оно неправильное, но потому, что его роль заключалась лишь в приобщении нас к той полноте, которая превосходит всякую способность человеческого познания. Значит, только в свете полноты мы познаем «отчасти», и всегда исходя из полноты Церковь произносит свое суждение о том, принадлежит ли ее Преданию частичное знание, выраженное в том или ином учении. Неизбежно ложным окажется всякое богословие, претендующее совершенным образом раскрыть
Богооткровенную тайну: самим притязанием на полноту знания оно будет противостоять той полноте, в которой Истина познается отчасти. Учение изменяет Преданию, если хочет занять его место: гностицизм – поразительный пример попытки подменить данную Церкви динамическую полноту – условие истинного познания – разновидностью статичной полноты некой «доктрины откровения». Установленный же Церковью догмат, напротив, под видимостью частичного знания каждый раз открывает новый доступ к той полноте, вне которой невозможно ни знать, ни исповедовать Богооткровенную Истину. Будучи выражением истины, догмат веры принадлежит Преданию, отнюдь не составляя при этом одну из его «частей». Это некое средство, некое разумное орудие, дающее возможность участвовать в Предании Церкви, некий свидетель Предания, его внешняя грань или, вернее, те узкие врата, ведущие к знанию Истины в Предании.
Внутри догматической ограды знание Богооткровенной тайны, уровень христианского «гносиса», достигаемого членами Церкви, различен и соразмерен духовному возрасту каждого. Это знание Истины в Предании будет расти в человеке, сопровождая его усовершенствование в святости (см.: Кол. 1:10): достигая возраста своей духовной зрелости, христианин становится более искусным в знании. Но осмелится ли кто вопреки всякой очевидности говорить о каком-то коллективном прогрессе в познании тайн христианского учения, о прогрессе как следствии «догматического развития» Церкви? Не началось ли это развитие с «евангельского детства», чтобы в наши дни – после «патристической юности» и «схоластической зрелости» – дойти до печальной дряхлости учебников богословия? И не должна ли эта метафора (ложная, как и многие другие) уступить место некоему видению Церкви – той, которую мы встречаем в «Пастыре» Ермы, явленой в образе женщины, одновременно и молодой и старой, соединяющей в себе все возрасты в мере полного возраста Христова (Еф. 4:13)?
Если мы вернемся к изречению свт. Григория Богослова, столь часто толкуемому превратно, то увидим, что догматическое развитие, о котором идет речь, вовсе не предопределяется какой-либо внутренней необходимостью, которая постепенно увеличивала бы в Церкви знание Богооткровенной Истины. История догмата, далекая от всякой органической эволюции, зависит прежде всего от осознанного отношения Церкви к той исторической реальности, в которой она должна трудиться ради спасения людей. Если свт. Григорий Богослов и говорил о постепенном откровении Троицы до Пятидесятницы, то делал это для того, чтобы подчеркнуть, что Церковь в своей икономии по отношению к внешнему миру должна следовать примеру Божественной педагогии. Формулируя догматы (ср. «κήρυγμα» у свт. Василия Великого; см. выше на с. 10–12), она должна сообразовываться с нуждами текущего момента, «не все вдруг высказывая, и не все до конца скрывая; ибо первое неосторожно, а последнее безбожно; и одним можно поразить чужих, а другим – отчуждить своих»[42].
Отвечая на невосприимчивость внешнего мира, не способного к принятию Откровения, противоборствуя попыткам совопросников века сего (1 Кор. 1:20), пытающихся в самом лоне церковном понимать Истину по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу (Кол. 2:8), Церковь видит себя обязанной выражать свою веру догматическими определениями, чтобы защищать ее от ересей. Продиктованные необходимостью борьбы, однажды сформулированные Церковью догматы становятся для верных «правилом веры», остающимся навсегда незыблемым и определяющим грань между православием и ересью, между знанием в Предании и знанием, обусловленным естественными факторами. Всегда стоящая перед преодолением новых затруднений, перед устранением постоянно возникающих интеллектуальных препятствий Церковь всегда будет защищать свои догматы. Постоянный долг ее богословов – заново объяснять и раскрывать их, сообразуясь с интеллектуальными потребностями среды или эпохи. В критические моменты борьбы за чистоту веры Церковь должна провозглашать новые догматические определения как новые этапы в этой борьбе, которая будет длиться до тех пор, когда все придем в единство веры и познания Сына Божия (Еф. 4:13). В борьбе с новыми ересями Церковь никогда не оставляет прежних своих догматических позиций и не заменяет их новыми определениями. Эти этапы никогда не будут превзойденными в процессе некоей эволюции, их невозможно сдать в архивы истории, они всегда остаются современными в живом свете Предания. Итак, говорить о догматическом развитии можно лишь в чрезвычайно ограниченном смысле: формулируя новый догмат, Церковь базируется на догматах уже существующих, составляющих правило веры как для нее, так и для ее противников. Так, халкидонский догмат использует никейский и говорит о Сыне, единосущном Отцу по божеству, чтобы сказать затем, что Сын также единосущен нам по человечеству; в борьбе против монофелитов, принимавших халкидонский догмат в принципе, отцы VI Вселенского Собора снова опираются на халки-донские формулировки о двух природах во Христе, чтобы утверждать в Нем наличие двух воль и двух энергий; византийские соборы XIV века, провозглашая догмат о Божественных энергиях, опираются, помимо всего прочего, на определения VI Вселенского Собора и т. д. В каждом случае можно говорить о некоем «догматическом развитии» в той мере, в какой Церковь расширяет правило веры, опираясь в новых своих определениях на всеми принятые догматы.
Если правило веры развивается по мере того, как учительная власть Церкви добавляет в него новые утверждения, обладающие догматическим авторитетом, то это развитие, подчиненное «икономии» и предполагающее знание Истины в Предании, не есть возрастание самого Предания. Это становится ясным, если учесть все, что было сказано о первичном понятии Предания. Злоупотребление термином «предание» (в единственном числе и без качественного прилагательного, его определяющего) теми авторами, которые видят его проекцию лишь на горизонтальный план Церкви, а также злоупотребление термином «предания» (во множественном числе или с квалифицирующими их определениями), и в особенности досадная привычка обозначать этим термином просто вероучение, сделали возможными постоянные разговоры о «развитии» или «обогащении» предания. Богословы VII Вселенского Собора прекрасно различали «Предание Духа Святого» и «Богодухновенное учение (διδασκαλία) святых отцов наших»[43]. Они находили определение новому догмату «со всей точностью и старанием», потому что считали себя пребывающими в том же Предании, которое позволяло отцам ушедших веков создавать новые формулы Истины каждый раз, когда надлежало отвечать на требования дня.
Существует двойная зависимость между «Преданием кафолической Церкви» (т. е. способностью познавать Истину в Духе Святом) и «учением отцов» (т. е. хранимым Церковью правилом веры). Невозможно принадлежать Преданию, оспаривая догматы, как и невозможно пользоваться принятыми догматическими формулами для того, чтобы противопоставлять формальную «ортодоксию» всякому новому выражению Истины, родившемуся в Церкви. Первая позиция отличает революционеров-новаторов, лжепророков, которые во имя Духа, на Которого они ссылаются, грешат против выраженной Истины, против Воплощенного Слова. Вторая позиция свойственна формалистам-консерваторам, церковным фарисеям, которые во имя привычных выражений об Истине рискуют согрешить против Духа Истины.
Различая Предание, в котором Церковь познает Истину, и «догматическое предание», которое она устанавливает и хранит своей учительной властью, мы обнаруживаем между ними то же соотношение, в котором могли удостовериться, говоря о Предании и Писании: нельзя ни смешивать, ни разделять их, не лишая обоих той полноты, которой они совокупно обладают. Как и Писание, догматы живут в Предании с той лишь разницей, что канон Священного Писания образует законченный корпус, исключающий всякую возможность последующего расширения, а «догматическое предание», прочно сохраняя «правило веры», из которого ничего не может быть изъято, способно расширяться, приобретая и по мере необходимости новые, сформулированные Церковью выражения Богооткровенной Истины. Если совокупность догматов, которыми обладает и которые передает Церковь, не является раз и навсегда установленным корпусом, то тем более она не имеет ничего общего с незавершенностью доктрины «в стадии становления». В любой момент своего исторического бытия Церковь формулирует Истину веры в догматах, всегда выражающих умопознаваемую в свете Предания полноту, которую невозможно до конца выразить во внешних формулировках. Истина, полностью раскрытая, не была бы живой полнотой, присущей Откровению: «полнота» и «рациональное раскрытие» исключают друг друга. Но если тайна, открытая Христом и познаваемая в Духе Святом, не может быть раскрыта, она все-таки не остается невыразимой. Поскольку во Христе обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9), эта полнота Воплотившегося Божественного Слова выражается как в Писании, так и в «сокращенном слове» Символов веры[44] или других догматических определений. Полнота Истины, которую они выражают, но никогда не могут раскрыть до конца, позволяет сближать догматы Церкви со Священным Писанием. Поэтому свт. Григорий Великий объединял в том же почитании догматы первых четырех Вселенских Соборов и четыре Евангелия[45].
Все, что мы сказали о «догматическом Предании», может быть отнесено и к другим выражениям христианской тайны, которые Церковь создает в Предании, сообщая им ту же полноту Наполняющего все во всем (Еф. 1:23). Как и Богодухновенное учение Церкви, предание иконографическое также обретает свой полный смысл и тесную связь с другими свидетельствами веры (Писанием, догматами, литургией) в Предании Духа Святого. Иконы Христа, так же как и догматические определения, могут быть сближены со Священным Писанием и получать то же почитание, потому что иконография показывает в красках то, о чем в буквах письма благовествуют слова[46]. Догматы обращены к уму, будучи умопостигаемыми выражениями той реальности, которая превышает наше разумение. Иконы воздействуют на наше сознание через внешние чувства, показывая нам ту же сверхчувственную реальность, выраженную «эстетически» (в прямом смысле слова αἰσθητικός: то, что может быть усвоено чувствами). Однако элемент умопостижения не чужд иконографии: смотря на икону, мы открываем в ней «логическую» структуру, некое догматическое содержание, определившее ее композицию. Это не значит, что иконы – своего рода иероглифы или священные ребусы, передающие догматы языком условных знаков. Если умопостижение, пронизывающее эти чувственные образы, тождественно умопостижению догматов Церкви, то оба эти «предания» – догматическое и иконографическое – совпадают постольку, поскольку каждое из них выражает присущими ему образами ту же самую Богооткровенную реальность. Хотя христианское Откровение трансцендентно для разума и чувств, оно ни того ни другого не исключает: наоборот, оно вбирает и преобразует их Светом Духа Святого в том Предании, которое есть единственный способ восприятия Богооткровенной Истины, единственный способ узнавания ее выражений в Писании, догматике или иконографии, а также единственный способ нового ее выражения.
Смысл и язык икон Л. А. Успенский
Моленные иконы (εἰκών – образ, портрет) первых веков христианства до нас не дошли, но о них сохранились как церковные предания, так и исторические свидетельства. Церковное предание, как мы увидим из разбора отдельных изображений, возводит первые иконы ко времени жизни Самого Спасителя и непосредственно после Него. В эту эпоху, как известно, портретное искусство процветало в Римской империи. Делались портреты и людей близких, и людей почитаемых. Поэтому нет никаких оснований полагать, что христиане, особенно из язычников, составляли исключение из общего правила, и это тем более, что в самом еврействе, хранившем ветхозаветный запрет образа, в эту эпоху существовали течения, допускавшие человеческие изображения. В «Церковной истории» Евсевия мы находим, например, следующую фразу: «Я ведь рассказывал, что сохранились изображения Павла, Петра и Самого Христа, написанные красками на досках»[47]. Перед этим Евсевий подробно останавливается на описании статуи Спасителя, виденной им в городе Панеада (Кесария Филиппова в Палестине), воздвигнутой кровоточивой женой, исцеленной Спасителем (см.: Мф. 9:20–22; Мк. 5:25–34; Лк. 8:43–48)[48].
Свидетельство Евсевия тем более ценно, что сам он крайне отрицательно относился к иконам. Поэтому и самое свидетельство его о виденных им портретах сопровождается отрицательным отзывом, как об обычае языческом[49].
Существование иконоборческих тенденций в первые века христианства общеизвестно и вполне понятно. Христианские общины были со всех сторон окружены язычеством с его идолослужением; поэтому естественно, что многие христиане, как из евреев, так и из язычников, учитывая весь отрицательный опыт язычества, старались оградить христианство от заразы идолопоклонства, могущей проникнуть через художественное творчество, и, основываясь на ветхозаветном запрете образа, отрицали возможность его существования и в христианстве.
Однако, несмотря на присутствие этих иконоборческих тенденций, существовала та основная линия, которая постепенно и последовательно проводилась в Церкви, но без какой-либо внешней формулировки. Выражением этой основной линии и является церковное предание, указывающее на существование иконы Спасителя при Его жизни и икон Божией Матери непосредственно после Него. Это предание свидетельствует о том, что с самого начала существовало ясное понимание значения и возможностей образа и что отношение к нему Церкви неизменно; ибо это отношение вытекает из самого ее учения о Боговоплощении. Учение же это показывает, что образ изначала присущ самой сущности христианства, ибо христианство есть откровение не только Слова Божия, но и Образа Божия, явленного Богочеловеком. Через воплощение Бог-Слово, будучи сияние славы и образ ипостаси Его (Отца) (Евр. 1:3), открывает миру и Образ Отчий. Бога никтоже виде нигдеже: единородный Сын, сый в лоне Отчи, той исповеда (ἐςηγήσατο) (Ин. 1:18), явил образ – икону Отца. Как «в лоне Отчем», так и по воплощении Сын единосущен Отцу, будучи равночестным по Божеству Его начертанием. Эта раскрывшаяся в христианстве истина и лежит в основе его изобразительного искусства. Поэтому категория образа, иконности, начертания не только не противоречит сущности христианства, но, будучи основной его истиной, является неотъемлемой его принадлежностью. На этом и утверждается предание, показывающее, что проповедь христианства миру изначала ведется Церковью и словом, и образом. Исходя именно из этого, и отцы VII Вселенского Собора могли сказать: «Иконописание совсем не живописцами выдумано, а напротив, оно есть одобренное законоположение и предание кафолической Церкви и, по словам божественного Василия, согласно с древностию и достойно уважения»[50]; оно существовало еще во времена апостольской проповеди. Эта изначальная присущность образа христианству и объясняет, почему он появляется в Церкви и как нечто само собой разумеющееся, безмолвно и неприметно, несмотря на ветхозаветный запрет и противодействие, занимает в церковной практике надлежащее ему место. В IV в. уже целый ряд отцов Церкви (как, например, свтт. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и др.) ссылаются в своей аргументации на изображения как на нормальное и общепринятое церковное установление[51].