Юридические нормы, регламентирующие веру и культ иноверцев, нашли отражение в соответствующих статьях российского законодательства, кодифицированного в эпоху императора Николая I. Общий подход в этом вопросе может быть сформулирован следующим образом: осуществление полного государственного контроля над всеми без исключения религиозными институтами страны при преимущественной поддержке Русской Православной Церкви.
При этом закон гарантирует свободу вероисповедания и отправления культа инославным и нехристианским религиям, но требует абсолютной лояльности по отношению к существующему строю и выполнения своих гражданских обязанностей. Кроме того, для терпимых исповеданий российское законодательство предусматривало существование «духовного сословия» с неким набором минимальных гарантированных прав. Очевидно, таким образом государство демонстрировало свою заинтересованность в стабильности религиозной жизни инородцев. Очень характерно, что в случае обращения в православие российское законодательство требовало от Церкви уважения свободы совести обращаемых и обязывало по отношению к ним «поступать по правилам кротким, ограничиваясь одними убеждениями без малейших принуждений»[123].
Законодательное положение различных конфессий в России может быть кратко охарактеризовано следующим образом.
В русском законодательстве существовала строгая градация вероисповеданий, которые подразделялись на три основные группы (в особом положении, которое в рамках данной работы нет нужды подробно описывать, находились старообрядцы).
1. Первенствующая и господствующая «вера христианская православного кафолического восточного исповедания» (ст. 40 «Основных законов» издания 1892 г.).
Отсюда вытекали важнейшие положения, связанные с законодательными преимуществами Православной Церкви:
– к православию обязаны принадлежать император, императрица, жена наследника престола;
– все вопросы календаря решались на основании календаря Православной Церкви;
– только православные имели возможность заниматься миссионерско-прозелитической деятельностью, инославным и иноверным лицам это было строжайше запрещено, причем под угрозой уголовного наказания; таким образом, переход из православия в другие исповедания был либо невозможен, либо сопряжен с огромными трудностями; наоборот, переход из других исповеданий в православие мог сопровождаться различными льготами, в первую очередь освобождением от уплаты всех или некоторых податей;
– только для Православной Церкви не подлежало никаким ограничениям право публичных церемоний.
2. Терпимые исповедания. К ним относились:
– инославные христиане: католики, армяно-григориане, представители униатских исповеданий, евангелическо-лютеранского исповедания, реформатского исповедания;
– иноверцы-нехристиане: мусульмане, иудеи, буддисты;
– секты, признанные законом: гернгутеры, меннониты, баптисты и некоторые другие.
Для представителей терпимых групп существовал ряд общих положений, которые можно кратко обобщить следующим образом. Во всех спорных вопросах государство, как правило, вставало на сторону православия[124]. Государство определяло и контролировало все значимые стороны жизни «терпимых» конфессий, в том числе назначение высших должностных лиц, формы, органы и способы организации высшего управления, приобретение недвижимого имущества. С другой стороны, в целом российское законодательство дозволяло незапрещенным конфессиям соблюдать основные религиозные обычаи, в том числе строить храмы и молитвенные дома, устраивать выходные дни в арестантских ротах (например, мусульманам – в пятницу, иудеям – в субботу).
3. К третьей группе относились «не признанные» законом исповедания, которые не имели статуса терпимых законодательством и признавались «отпавшими от Православия». В первую очередь это представители старообрядческих толков, не признававших Таинство брака (федосеевцы), а также сектанты, учение которых было связано с изуверством, фанатизмом или противонравственными действиями (странники, скопцы, хлысты). Заметим, что эта группа была «открытой», в период с 1887 по 1898 г. к ней относились и духоборы, с которыми так тесно был связан Л. Н. Толстой[125].
Данные переписи населения 1897 г. наглядно демонстрируют «вероисповедный спектр» населения России к концу XIX в. (с точностью до 10 тыс. чел.)[126]:
Православные: 87 млн 123 тыс. (69 %).
Старообрядцы: 2 млн 200 тыс. (1,75 %)[127].
Армяно-григориане: 1 млн 180 тыс. (1 %).
Католики: 11 млн 500 тыс. (9 %).
Лютеране: 3 млн 570 тыс. (2,8 %).
Прочие христиане (т. е. сектанты): 200 тыс. (0,2 %).
Иудеи: 5 млн 215 тыс. (4 %).
Мусульмане: 13 млн 900 тыс. (11 %).
Таким образом, по официальной статистике, приблизительно 30 % населения России были неправославными.
Как известно, нарастание общественного движения в стране в первые годы XX в. заставило правительственные круги заявить о своей готовности пойти на известные уступки и расширить пределы политики веротерпимости. Накануне и в ходе Русско-японской войны 1904–1905 гг. императором Николаем II были даны официальные обещания (манифест 26 февраля 1903 г., указ 12 декабря 1904 г.) по этому поводу.
Несомненно, что самым важным документом этого времени в области веротерпимости является указ 17 апреля 1905 г., в котором был сделан и обещан в будущем ряд серьезных уступок неправославным, в первую очередь старообрядцам. Исключительно важное значение имели первые три пункта указа. В п. 1 устанавливалось, что отныне переход из православия в иное христианское исповедание не влечет за собой никаких последствий гражданско-правового характера. Таким образом, впервые за всю историю России было законодательно провозглашено разрешение свободно менять свою религию. В этом главное значение указа. П. 2 предусматривал при определенных обстоятельствах переход из христианского исповедания в иную веру не только родителей, но и детей. Наконец, п. 3 гласил, что «лица, числящиеся православными, но в действительности исповедующие ту нехристианскую веру, к которой до присоединения к православию принадлежали сами они или их предки, подлежат, по желанию их, исключению из числа православных»[128]. Здесь сразу обращает на себя внимание некоторая недоработанность указа в этом пункте: не разъясняется, о каких именно «предках» идет речь.
Значение указа 17 апреля 1905 г. можно расценивать по-разному, однако трудно отрицать, что он ознаменовал собой новый этап в развитии русского законодательства о свободе совести. Важно отметить, что значение указа не исчерпывается только его текстом. С указом был связан ряд дополнительных мер, важнейшими из которых были отмена уголовного наказания за отпадение от христианства (в том числе и от православия) в нехристианство и частичная отмена уголовного наказания за так называемое «совращение» из христианства, в том числе и из православия, в инославие и иноверие[129].
Таким образом, можно согласиться с основными выводами петербургского историка Ю. С. Белова в том, что «в комплексе с мерами по отмене уголовной ответственности за отпадение от христианства <…> указ, в сущности, означал фактическую, хотя законом и не провозглашенную и не признанную, свободу вероисповедания»[130]. Кроме того, отмена ответственности за неисполнение религиозных обрядов привела к тому, что в России складывалась ситуация, близкая к модели, когда законодательно провозглашается свобода совести, но Церковь не отделена от государства. Теперь для родителей существовала только одна безусловная обязанность: обязательное присоединение детей к какой-либо религии (по-прежнему внеконфессиональное состояние законодательством не предусматривалось); кроме того, продолжала существовать религиозная форма брака и присяги.
Таким образом, большинство населения Российской империи (кроме чиновников и военных) фактически имело возможность не участвовать в каких-либо религиозных обрядах и даже просто «уйти» из религии. Кроме того, для христианских исповеданий, в том числе для признанных законом сект, была установлена полная «свобода передвижения»[131].
Следует отметить, что среди русской интеллигенции XIX в. существовала стойкая мифологема, что после введения широкой веротерпимости «отпадать» будут только от православия, а о присоединении к нему не будет и речи. В частности, М. П. Погодин предсказывал, что после соответствующих действий правительства половина крестьян перейдет в старообрядчество и сектантство, а половина интеллигенции – в католицизм. Петербургский историк Ю. С. Белов очень убедительно показал в своей диссертации, что реально дело обстояло совершенно иначе. Его выводы дополняются исследованиями А. А. Дорской и С. Л. Фирсова. Приведем краткую выдержку из этих материалов.
По данным МВД, в течение 1905 г. из православия в католичество перешло 170 тыс. чел. (из них 160 тыс. в четырех западных епархиях). Эти цифры подтверждаются данными А. А. Дорской (за период с 1905 по 1 января 1909 г.): всего из православия в другие исповедания перешло 306 163 чел., в том числе 409 чел. перешло в иудаизм, 49 759 – в ислам, 232 686 – в католичество (причем абсолютное большинство переходов было совершено в Царстве Польском и девяти губерниях Западного края), 12 030 – в лютеранство, 4320 – в старообрядчество[132]. Таким образом, можно констатировать, что никаких массовых переходов из православия в другие конфессии и религии, в частности в католицизм, не последовало. Очевидно, что в подавляющем большинстве этих случаев речь идет не о переходах потомственных православных, а о формальном возвращении в фактически исповедуемую религию[133].
Что касается старообрядцев, то их общая численность, по официальным данным, к 1 января 1912 г. составила 2206 тыс. чел. (менее 1,5 % населения России). Таким образом, число «присоединившихся» составило чуть более 1 %, это значит, что к началу XX в. старообрядчество свою притягательность потеряло. Более того, число переходов из старообрядчества в православие стабильно превышало число переходов из православия в старообрядчество.
Как обстояла ситуация с переходами к сектантам? По данным МВД, за период с 1905 по 1911 г. по всей России перешло к сектантам 48 067 чел., в том числе из православия 39 029 чел. Для людей, находившихся в «религиозном поиске», большая часть переходов связана была не с «крестьянско-мистическими», а с рационалистическими сектами западного происхождения, это в первую очередь баптисты, появившиеся на юге России в 60-е гг. XIX в. под именем «штунды»: за 1905–1911 гг. к ним перешло всего 26 094 чел. (21 120 от православия). За ними следовали евангельские христиане (евангелисты, иногда пашковцы) – 9818 чел. (9175 от православия). И в том и в другом случае динамика переходов шла по нарастанию. Интересно отметить, что в указанный период ни один человек не перешел к «Свидетелям Иеговы». В целом наиболее динамично в этот период росли три западные секты: баптисты, евангелисты и адвентисты.
В итоге, по данным МВД, на 1 января 1912 г. в России насчитывалось 393 565 членов различных религиозных сект (0,25 % всего населения страны). Всего этих сект было известно более 30, из них 18 с численностью более тысячи. Интересно, что наиболее крупной была все-таки традиционная русская секта, это молокане-воскресники – 133 395 чел. на 1 января 1912 г.[134] Таким образом, при очевидной необходимости учитывать роль сект в жизни России, в первую очередь в жизни русского крестьянства, эта роль не должна быть ни в коей степени переоценена.
После 1908 г., по данным С. Л. Фирсова, религиозная жизнь в России стабилизировалась: с 1909 г. количество присоединившихся к православию постоянно превышает количество отпавших, причем присутствует и положительная динамика – разница между этими двумя цифрами также постоянно возрастает (2513 чел. в 1911 г. и 8328 в 1914 г.). Общее число православных и единоверцев в 1907 г. составляло 91 704 580 чел., а в 1914 уже 98 363 874 чел., т. е. за восемь лет выросло без малого на 7 млн чел.[135]
Таким образом, рассматривая вопрос о веротерпимости в России в конце XIX – начале XX в., можно согласиться с выводами современных исследований: Православная Церковь не имела серьезных оснований опасаться расширения веротерпимости в стране, а для неправославных христианских конфессий указ 17 апреля был не менее проблематичен, чем для православия.
Однако совершенно очевидно, что достаточно низкий процент переходов из православия в другие исповедания был связан не столько с верностью «вере отцов», сколько с общим религиозным индифферентизмом, равнодушием вообще к религиозным вопросам.
В этой ситуации особенно актуальным становится вопрос об отношении к антигосударственной и антицерковной деятельности Л. Н. Толстого правительственных органов. В первую очередь здесь важна фигура К. П. Победоносцева. Более подробно оппозиция «Л. Н. Толстой – К. П. Победоносцев» будет рассмотрена в последней главе данной работы, сейчас следует сделать только несколько замечаний общего характера.
Многие современники К. П. Победоносцева, а также часто и авторы современных научных исследований без достаточных оснований делают его ответственным за формирование вероисповедной политики русского государства последней четверти XIX в. Очень часто на К. П. Победоносцева возлагается исключительная ответственность за все «государственные» грехи, в том числе за отлучение Л. Н. Толстого от Церкви и за срыв созыва Поместного Собора Русской Православной Церкви в начале XX в.[136] Обсуждение проблем, подобных последней, выходит за рамки данной монографии. Однако следует заметить, что взгляд обер-прокурора Св. Синода на вероисповедную политику русского государства имеет свою специфику, которую невозможно не учитывать при исследовании вопроса о значении проповеди Л. Н. Толстого для России конца XIX – начала XX в.
К. П. Победоносцеву был глубоко чужд абстрактный взгляд на проблему веротерпимости и свободы совести, оторванный от реальных историко-культурных корней. Не веротерпимость вообще, пригодная для всякого человека, гражданина Германии, Англии, России или Соединенных Штатов Америки, а конкретная государственная политика, основанная на социокультурных реалиях, – вот его установка. В российских условиях, в государстве, занимающем огромную территорию и включающем в себя в качестве граждан сторонников самых разных конфессий, эта политика должна заключаться в тесной связи самодержавного государства и Церкви, в активной государственной поддержке церковной жизни, поддержке, которая должна носить характер преемства, в подчеркивании особой, уникальной роли Церкви в российской истории.
В реалиях российской жизни без государственной поддержки свобода совести, был убежден обер-прокурор Св. Синода, превратится в свободу абсолютного произвола и даже насилия над личностью, так как русская политическая и церковная история не выработала эффективных моделей, механизмов и способов ограничения такого произвола. Фактически К. П. Победоносцев утверждал, что если свобода убеждений человека, религиозная жизнь его духа не могут быть никем ограничены, то свобода внешних проявлений этой жизни (в первую очередь прозелитизм, а также богослужебная жизнь, которая часто для сектантских групп становится в России способом саморекламы и, следовательно, того же прозелитизма) должна быть ограничиваема государственными институтами[137].
В России, был убежден К. П. Победоносцев, в отличие от европейских государств и Соединенных Штатов Америки, имеющих многовековые традиции демократизма и либерализма, так называемое законодательное закрепление свободы совести будет фактически обесценено административным произволом на местах и приведет к хаосу: существующие в законе правовые нормы только создадут иллюзию благополучия. Для обер-прокурора Св. Синода свобода веры была не предметом политических спекуляций, а вопросом высочайшего мировоззренческого статуса: он видел и понимал, что очень часто в условиях русской политической жизни сторонниками вероисповедных свобод были люди, не верившие ни во что и преследовавшие свои собственные цели. Именно поэтому К. П. Победоносцев выступил противником обсуждения вопроса о свободе совести в 1905 г. Итогом этого обсуждения, как известно, и стал манифест 17 апреля 1905 г., провозглашавший законодательно основы веротерпимости в России[138].
Исходя из убежденности в принципиальной невозможности отделения Церкви от государства в России, обер-прокурор Св. Синода именно на этой аргументации основывал последовательную, но далеко не всегда убедительную апологию существовавшей в России системы церковно-государственных отношений. Именно поэтому К. П. Победоносцев до конца жизни скептически относился к идее восстановления патриаршего церковного управления, так как полагал, что эта реформа нанесет неисправимый вред не только этой системе в целом, но и самому русскому государству, фактически приведет к разрушению русского государственного строя. Не будем сейчас обсуждать вопрос о том, насколько он был прав в этом, заметим, что такая позиция не нашла поддержки у большинства его современников, в том числе и выдающихся церковных деятелей, стремившихся к обновлению церковной жизни. Однако важно, что взгляды обер-прокурора неизменно, до начала XX в., находили поддержку у императоров Александра III и Николая II.
Такая точка зрения была глубоко чужда Л. Н. Толстому. Все его произведения, связанные в той или иной степени с вероисповедной проблематикой и исполненные обличительного пафоса, пронизывает идея несоответствия существующей в России системы государственного контроля над вероисповедной свободой самым глубоким потребностям человеческого духа. Нужно учитывать при этом, что данный тезис должен рассматриваться в контексте общего взгляда писателя на государство и его институты как абсолютное зло, которое подлежит «мирному» разрушению. Л. Н. Толстой совершенно серьезно полагал, что люди, «исповедующие истинную христианскую религию, зная, что они дошли до известной степени ясности и высоты религиозного сознания только благодаря непрестанному движению человечества от мрака к свету, не могут не быть веротерпимы», потому что, встречая на своем пути несогласные со своими верования, они «не только не осуждают и не отбрасывают их, но радостно приветствуют, изучают» и т. д. (ПСС. Т. 34. С. 293).