2. Колоссальное значение для возрождения церковной жизни имела личность св. праведного Иоанна Кронштадтского, который является символом русского литургического и евхаристического возрождения, проповеди, пламенного призыва к покаянию.
3. Важнейшую роль сыграло здесь и пробуждение интереса к русской и византийской иконописи и древнему певческому искусству, более точно – пробуждение интереса к церковному искусству, а также не закрепленная законодательно, но реально осуществленная в практике отдельных приходов богослужебная певческая реформа.
4. И, наконец, последнее, но самое важное с точки зрения проблематики монографии обстоятельство: огромное значение именно для интеллигенции имело религиозное творчество русских писателей, в первую очередь Ф. М. Достоевского, в особенности его последний роман «Братья Карамазовы», а также «Дневник писателя».
Следует обратить внимание на то, что изменение духовного климата, открытие для интеллигенции православия, пробуждающийся интерес к церковной жизни – это процессы, протекавшие на фоне усиливающегося значения проповеди Л. Н. Толстого.
Глубокий анализ синодального типа благочестия дан в знаменитом предисловии Ю. Ф. Самарина к богословским сочинениям А. С. Хомякова[151].
Ю. Ф. Самарин подчеркивает то обстоятельство, что это благочестие, по сути, обслуживает государственную власть, выполняя очень неблаговидную функцию – одобрять и благословлять любое начинание этой власти, носящее временный, может быть, даже случайный характер. Вера становится не целью, не содержанием благочестия, а средством для достижения чисто земных результатов, средством только воспитания и даже запугивания. В этой ситуации, по мнению Ю. Ф. Самарина, в русском обществе развиваются несколько видов неверия:
а) неверие научное, т. е. тотальное торжество вульгарного позитивизма, который постепенно становится единственным способом преподнесения молодому поколению научных истин, реально имеющих статус непроверенных и часто ошибочных гипотез. Мнимая церковность, о которой говорит Ю. Ф. Самарин, существует на фоне господства в науке, воспитании и школьном деле позитивистского подхода, порожденного параличом мысли и зачарованностью под впечатлением достижений естественных наук[152];
б) неверие казенное, составляющее в значительной степени содержание синодального благочестия; в богословии казенное неверие приносит особенно ощутимые плоды, ибо порождает рецидив охранительной идеологии: те или иные формулировки на все века признаются безупречными, что не дает возможности свободного богословского поиска, без которого невозможен адекватный ответ на вызовы времени;
в) неверие бытовое, связанное с отмеченной выше ориентацией русской культуры на западные идеалы, что, в свою очередь, приводит к постоянной смене политических, религиозных, воспитательных и художественных парадигм.
В этой ситуации, по мнению Ю. Ф. Самарина, в русском благочестии постепенно вырабатываются своеобразные тенденции: вера ценится не как средство познания абсолютной истины, а как хрупкий и не совсем надежный способ получения личного успокоения, требующий абсолютной консервации и потому уже неспособный дать ответы на сущностные запросы жизни. В таком отношении к вере таится фактически скрытое неверие, а сама религиозность приобретает эгоистические черты самоспасения – так рождается мнимая церковность, основанная не на вере, знании и любви, а на безотчетно-эгоистическом страхе, который по-своему очень снисходителен к проявлениям в церковной жизни обмана, лжи, суеверий, а в XX в., добавим из трагического опыта, и прямого предательства[153].
Наиболее яркое проявление второй и третий типы неверия получили в формальном подходе к вопросам сакраментальной жизни. Это обстоятельство нашло яркое отражение во многих воспоминаниях современников, например в эпизоде, описанном в мемуарах А. Д. Радынского, человека своеобразной и в то же время в чем-то типичной судьбы, проделавшего стандартный для многих последователей Л. Н. Толстого путь (очень похожий, между прочим, на путь М. А. Новоселова). Сначала последователь писателя, затем странник и богоискатель, в поисках истины пришедший однажды к оптинскому старцу Анатолию (Потапову), наконец, в конце жизни – православный священник. Близость к Л. Н. Толстому, приверженность его идеям в определенный момент жизни А. Радынского была настолько выражена, что он был выбран одним из трех свидетелей в момент подписания тайного завещания Л. Н. Толстого.
А. Радынский рассказывает, что во время учебы в Николаевском инженерном училище он, говея, пришел Великим постом на исповедь и признался священнику в своем неверии. Священник же, вопреки явной необходимости хоть как-то отреагировать на такое заявление, не стал дальше спрашивать молодого человека о грехах, но только сказал: «Поцелуйте Крест и Евангелие» – и указал на аналой. Именно после этого эпизода, не получив никакой помощи, духовной поддержки у православного священнослужителя, А. Радынский оказывается в плену толстовского богословия, причем не просто увлекается им, а, по собственному свидетельству, находит в нем ответы на самые свои глубинные запросы, находит смысл жизни[154].
В этом смысле вообще тема исповеди в XIX в. требует специального исторического исследования, которое ответило бы на вопрос, почему в жизни русского человека первая исповедь часто становилась переломным моментом и превращалась в последнюю.
Материала для такого исследования вполне достаточно. Например, в своих воспоминаниях известный историк С. П. Мельгунов «девятый вал» своей религиозной жизни связывает именно с исповедью в гимназическом возрасте[155].
Обращают на себя внимание также некоторые эпизоды, связанные с жизнью святителя Игнатия (Брянчанинова). Его духовные запросы были так «своеобразны», что духовник Инженерного училища, прот. А. Малов, известный проповедник и духовник декабристов, не разобрался в них и решил попросту донести начальству – лютеранину генерал-лейтенанту графу Сиверсу. Последний сделал вывод, что Брянчанинов вынашивает преступные замыслы, тогда как последний на исповеди говорил о греховных помыслах. Затем будущий святитель снова был поставлен в неудобное положение, ибо факт его личного знакомства с императором Николаем сыграл для него дурную службу: когда стало известно о намерении Д. Брянчанинова принять монашество, об этом был поставлен в известность митр. Санкт-Петербургский Серафим (Глаголевский), который сделал строгий выговор духовнику Александро-Невской лавры Афанасию за то, что он якобы склоняет молодого инженера, известного государю, к принятию монашества[156].
Пример А. Радынского очень показателен, и число подобных примеров можно было бы умножать и умножать: многие представители русского образованного общества, которые вообще не потеряли еще интереса к «религиозности», предпочитают удовлетворять этот интерес вне церковной ограды, в лучшем случае в католицизме или изощренно-аристократических формах сектантства, крайности и формализм которых, в свою очередь, также служили объективным препятствием их широкой популярности в России в образованной среде. Так рождается интерес к маргинальным формам духовности в среде аристократии и крестьянства, богоискательские тенденции, поиски «новой духовности», «нового религиозного сознания» в среде интеллигенции.
Психологически вера образованных классов России часто была ассимилированным на русской почве протестантизмом. Даже преданные Православной Церкви люди нередко не понимают смысла церковного учения и фактически игнорируют его значение. Пример такого рода – воспоминания о своих родителях К. Н. Леонтьева. Осмысливая свои детские годы, он не может сказать, было ли его воспитание православным, и отвечает неопределенно: да и нет. К. Н. Леонтьев вспоминает, что перед своей первой исповедью, подойдя к отцу, по совету тетки, чтобы попросить у него прощения, мальчик услышал: «Ну, брат, берегись теперь… Поп-то, в наказание за грехи, верхом кругом комнаты на людях ездит!» К. Н. Леонтьев так комментирует этот эпизод: «Кроме добродушного русского кощунства, он, бедный, не нашел ничего сказать ребенку, приступавшему впервые к священному таинству»[157]. О матери К. Н. Леонтьев сообщает следующее: «У нее, как у многих русских людей того времени, христианство принимало несколько протестантский характер. Она любила только ту сторону христианства, которая выражалась в нравственности, и не любила ту, которая находит себе пищу в набожности <…> Она хотела не почтительного повиновения уставу и обряду, искала не подвига послушного (и отчасти сухого) выстаивания даже при неудобных, развлекающих или раздражающих условиях; она хотела молитвы горячей и покойной»[158].
Впрочем, значение приведенных примеров не следует абсолютизировать: в среде людей образованных всегда было живо ощущение реальности православия. В этом отношении очень характерна оговорка В. В. Розанова: он утверждал определенно, что интеллигенция, в которой был повсеместно развит атеизм, шумно приветствовала антицерковную проповедь Л. Н. Толстого именно потому, что вообразила, что она что-то разрушает, но «на нее совершенно не обратила никакого внимания вся масса серьезно образованного русского общества, которая знает существо своей Церкви и знает ее корни»[159].
На это свидетельство В. В. Розанова следует обратить серьезное внимание в связи с двумя обстоятельствами. Во-первых, и это важно подчеркнуть еще раз, понятия «интеллигенция» и «образованное русское общество» не должны отождествляться, во всяком случае, здесь нужна определенная осторожность, и сам В. В. Розанов такого отождествления не делает. Во-вторых, подобная осторожность требуется и в анализе оппозиции «Л. Н. Толстой – интеллигенция». Хотя в своем творчестве, в первую очередь философском, писатель отразил многие заветные чаяния и ожидания русских интеллигентов, сам он был очень далек от той «неустроенности», которая для нее так характерна.
Одним из важных последствий «синодального благочестия» является искаженное восприятие святости в русской культуре и даже в церковной среде, которое сопровождается феноменом «чудобоязни» (прот. С. Булгаков)[160], более широко, по мысли Ф. М. Достоевского, «слабое, ничтожное понятие о православии» (ДПСС. Т. 22. С. 99). Очень характерны вопрошания бывшего последователя Л. Н. Толстого И. М. Ивакина: «Мы думаем, что православие – только ризы да деревянное масло, а вдруг в нем есть нечто другое?»[161]
В этой ситуации церковная жизнь перестает восприниматься как жизнь в единстве, как жизнь святая и соборная, рождается «религиозный эгоизм как особый вид ферапонтовской идеологии»[162]. В сущности, как подчеркивает С. И. Фудель, указанный эгоизм и является главным проявлением «синодального типа благочестия»: в сочетании с покорностью власти это и есть знаменитый церковный «паралич» Ф. М. Достоевского. Видение Родиона Раскольникова на мосту в Петербурге, сочетание имперского величия с холодностью, не было случайностью – этот город, которым овладел «дух немой и глухой», стал символом эпохи не только в жизни государства, но и в жизни церковной: церковный «паралич», о котором писал Ф. М. Достоевский, вызванный государственным попечением, в определенной степени (которую, конечно, не следует переоценивать) часто делал служителей Церкви глухими к запросам паствы и немыми в смысле духовной силы слова, обращенного к народу. Не случайно в своих диалогах «На пиру богов», написанных уже после Октябрьской революции 1917 г., свящ. С. Булгаков пишет о той легкости, с которой Русская Церковь была устранена (как тогда казалось) из русской истории, причем в деревне этот процесс проходил даже более выраженно, чем в городе: «Слой церковной культуры оказался настолько тонким, как это не воображалось даже и врагам церкви. Русский народ вдруг оказался нехристианским»[163].
Таким образом, независимо от того, идет ли речь о религиозности образованных классов или вере простого народа, можно еще раз констатировать, что исторический фон секуляризации и одновременно одна из ее причин – бюрократизация, формализация церковной жизни и церковного сознания в синодальную эпоху. Рождается теплохладное отношение к вере, вечным спутником которого является «притупление религиозной прозорливости», расшатывание религиозной жизни, равнодушие, язычество. «Христианству всерьез» противостояло христианство как красочный фон государственного дела, а спасение воспринималось как нечто абстрактно-отдаленное, что может быть получено «задешево», достаточно «заявить, что ты готов принять несколько утверждений относительно Бога, человека, греха, спасения, Церкви»[164].
Именно поэтому, как замечает тот же С. И. Фудель, одна из основных коллизий романа «Идиот» заключается в том, что подавляющее большинство «православного русского общества» настолько потеряло представление об истинном христианстве, его святости и любви, что любящий святой (Мышкин) может восприниматься им только как идиот или Иванушка-дурачок[165]. И именно поэтому С. Н. Булгаков указывает, что такое состояние образованного русского общества стало одной из причин расхождения Л. Н. Толстого с Церковью: писатель оттолкнулся не только от Церкви, но и от нецерковности русской жизни[166]. Фактически о том же говорит и архим. Антоний (Храповицкий) еще в 1891 г.: мы обвиняем писателя за извращение православного вероучения, но сумели ли мы показать ему всю глубину и правду этого учения?[167]
Таким образом, можно сделать вывод, что явление, которое выше было названо «синодальным типом благочестия», было теснейшим образом связано с религиозным кризисом русского общества. В чем же конкретно заключался этот кризис, каковы его признаки и проявления в русской жизни и на русской почве? Можно ли его сводить только к неверию или он имел более важные симптомы? Рассмотрение этого вопроса имеет свои выраженные методологические особенности, о которых речь пойдет ниже.
Религиозный кризис общества: признаки и общая характеристикаАнализ понятия «религиозный кризис» объективно связан с серьезной методологической сложностью. Когда в социальных науках речь идет о кризисе, предполагается наличие некоторого эталона (нормы), по сравнению с которым изучаемые явления имеют аномальный характер и могут интерпретироваться как критические. Именно в этом смысле употребляются понятия «политический кризис», «экономический кризис», «дипломатический кризис», «военный кризис», которые давно вошли даже в обывательский обиход. При констатации, например, наличия экономического кризиса предполагается, что существуют некоторые объективные показатели экономического состояния общества, которые не только позволяют в определенный момент времени зафиксировать отступление от заданной нормы, но также свидетельствуют о близости экономической катастрофы, ставят общество на грань экономического коллапса, возможно, социальной или гуманитарной трагедии.
Таким образом, учитывая этимологию слова «кризис» (греческий глагол «Kpivw» означает «сужу»), можно констатировать, что кризисные явления в культуре – это такие явления, которые сигнализируют об отступлении от некоей нормы и свидетельствуют о некоем итоге развития, переломе, высшем напряжении.
Но кризис имеет и другой важный признак: в кризисных ситуациях выступают скрытые силы, некие резервы, использование или неиспользование которых приводит либо к обновлению, либо к смерти, катастрофе. Другими словами, кризис культуры – это всегда некоторая задача, которая должна быть разрешена и неразрешение которой чревато самыми тяжелыми последствиями[168].
Ситуация существенно усложняется, когда речь заходит о кризисе религиозном. Дело в том, что абсолютная норма религиозной жизни для каждого отдельного человека определяется его конфессиональной принадлежностью и никак не может регулироваться внешним образом, например государственной политикой. Если последствия экономического кризиса ощущаются каждым, религиозный кризис касается каждого конкретно в совершенно уникальной форме и имеет свои индивидуальные особенности[169].
Тем не менее замечание о существовании некоей нормы и отклонений от нее позволяет, как нам представляется, продвинуться методологически и в случае с анализом понятия «религиозный кризис».
Известно, что в любой культуре можно выделить два типа базовых параметров: константы культуры и релятивные понятия. Культурные константы, так, как они определены в этнопсихологии, – это постоянные принципы, «призма, сквозь которую человек смотрит на мир, в котором должен действовать, основные парадигмы, определяющие возможность и условия действия человека в мире, вокруг которых выстраивается в его сознании вся структура бытия»[170]. Во вводной статье к сборнику докладов, посвященных проблеме модификации констант культуры в России, Б. Менгель указывает: «Под “культурными константами” здесь понимаются концепты, установки, взгляды и оценки, которые обладают широкой релевантностью по отношению к разнообразным ключевым социальным и жизненным сферам»[171] [172].
Использование этого понятия позволяет утверждать, что в любой исторически локализованный промежуток времени можно указать на некий набор базовых принципов, которые определяют менталитет обширных социальных групп и обладают определенной стабильностью по отношению к «внешним» факторам (политическим, экономическим и т. д.). Культурные константы передаются от поколения к поколению, меняя свое внешнее обличье, но в целом сохраняя неизменным содержание. Наоборот, релятивные величины более подвержены изменению под влиянием исторических факторов.