Русский интеллигент действительно не удовлетворялся «традиционными формами» религиозности, игнорировал «историческую Церковь»: вопреки известной формуле С. С. Уварова, интеллигенция отказывается быть православной, но претендует на «духовность», для которой нужна почва под ногами. Очень точно это состояние передается термином «человек поля», который возникает как осмысление известной дневниковой записи А. П. Чехова о громадном поле между «есть Бог» и «нет Бога»[197]. Русская интеллигенция была обречена на блуждание по этому полю, и в этом заключалась ее главная жизненная трагедия.
Какие же признаки религиозного кризиса можно выделить особо?
А. Общее падение авторитета Церкви и духовенства. В ряду общих признаков этот представляется главным. Русское образованное общество в значительной степени потеряло потребность искать ответы на свои духовные запросы в Церкви. Именно это обстоятельство в конечном счете определило реакцию «публики» на синодальное определение 20–22 февраля 1901 г.
Религиозный кризис часто переходил в своеобразный интерес, даже скорее сочувствие к маргинальным типам духовности, именно этим объясняется повышенное внимание к старообрядчеству, сектантству, мистическим поискам, чаянию «нового религиозного сознания». Очень характерно, что этот поиск маргинальной духовности имел место и в просвещенной среде (сначала издательско-масонские эксперименты Н. И. Новикова, затем собрания Татариновой в Александровскую эпоху, наконец, лорд Редсток и его последователь В. Пашков, о которых речь подробнее пойдет ниже), и в крестьянстве (сектантство); в последнем случае, как это ни парадоксально, этот интерес нашел отражение даже в жизни монашеской – имеются в виду здесь печально известные ранние хлыстовские процессы XVIII в.[198]
Иногда для характеристики духовного состояния русского общества не совсем точно используют термин «неверие». Представляется, что здесь было бы более правильно говорить о сознательном игнорировании церковной традиции, вопиющем ее незнании. Во второй половине XIX в. традиционные формы религиозности часто уже воспринимались как нечто необычайное. Вот несколько примеров такого рода.
В 1876 г. Н. Н. Страхов в письме от 4 ноября сообщает Л. Н. Толстому, что один из его знакомых, молодой юрист П. А. Матвеев, рекомендует ему побывать в Оптиной пустыни. Эта рекомендация действительно имела результатом поездку Н. Страхова и Л. Н. Толстого в Оптину летом 1877 г. Но вот что поразительно: говоря о Матвееве, Страхов упоминает, что он «сам верующий, к великому изумлению всех окружающих»[199].
Еще один пример такого рода, но уже более поздний: в марте 1890 г. К. Н. Леонтьев пишет Т. И. Филиппову из Оптиной пустыни, что здесь многие поражены поступлением в монастырь молодых братьев Шидловского и Черепанова, «обеспеченных, образованных и женатых на красивых женщинах (которые тоже обе пошли в монахини)»[200].
Однако «излишняя» религиозность могла иметь для человека и более весомые последствия: в 1872 г., когда в Салониках стало известно о новом религиозном увлечении самого К. Н. Леонтьева, к нему для негласного освидетельствования был послан доктор В. Каракановский, а в дипломатических кругах стали распространяться разговоры о душевном нездоровье русского консула, «задержавшегося» на Афоне. Интересно, что несколько позже один из корреспондентов К. Н. Леонтьева, A. В. Неклюдов, жаловался на невозможность «поехать в монастырь недель на 6, постом», так как это грозит освидетельствованием умственных способностей и даже подозрениями в политической неблагонадежности[201].
Другими словами, речь здесь идет уже не только о насмешках и кощунствах: ставится вопрос о психической вменяемости образованного верующего человека.
В этом смысле в творчестве Л. Н. Толстого очень характерен фрагмент главы «О молитве», который не вошел в окончательную редакцию повести «Детство». В нем рассказчик (Иртенев) подробно размышляет о духовном состоянии своих сверстников и констатирует, что светская молодежь его времени «совершенно ни во что не верит», – вывод, вполне соответствующий содержанию творений подвижников православия первой половины XIX в. и выраженный в первую очередь в их переписке[202].
Итак, во второй половине XIX в. вера образованного человека могла в его среде вызвать только изумление. Вот что по этому поводу писал B. В. Розанов в 1913 г.: «Может быть, для будущих времен интересно будет сообщение, что в 80-х гг. минувшего столетия Россия и общество русское пережило столь разительно глубокий атеизм, что люди даже типа Достоевского, Рачинского и (извините) Розанова предполагали друг у друга атеизм, но скрываемый: до того казалось невозможным «верить», «не статочным» – верить!!» Примечательно, что далее Розанов говорит о том, что что-то «переменилось со страшной незаметностью» и он уже два раза встречал юношей, «у которых с шестого класса гимназии стала в душе мечта – сделаться священником» [203].
В этом смысле действительно права Т. А. Касаткина, которая указывает, ссылаясь на признание Н. А. Бердяева, писавшего, что его первое обращение ко Христу связано с «Легендой о великом инквизиторе», что Ф. М. Достоевский извлекал Россию из глубокого духовного обморока[204].
Примечательно, что в начале XX в., несмотря на указанные В. В. Розановым изменения, реально ситуация мало изменилась. З. Н. Гиппиус вспоминает, что когда в конце 1890-х гг. в среде символистов заговорили о религии, эти разговоры были приняты в штыки представителями «старой интеллигенции», для которой религиозность могла быть только одним из проявлений «реакции». Религиозные искания В. С. Соловьева в это время были понятны очень небольшому кругу людей, а редакция «Вестника Европы» прощала ему его христианство только за его либерализм[205].
О том же свидетельствуют и воспоминания С. Н. Булгакова. Он отчетливо осознавал все трудности своего положения, когда в конце 1917 г. решил стать священником: в интеллигентской среде в его положении профессора Московского университета и доктора политической экономии это решение «являлось скандалом, сумасшествием или юродством и, во всяком случае, самоисключением из просвещенной среды»[206].
Тема безбожия интеллигенции нашла отражение в другом произведении прот. С. Булгакова – диалогах «На пиру богов», где отец Сергий, осмысляя причины недавнего большевистского переворота, обличает «образованное меньшинство» с беспощадной откровенностью: «Посмотрите особенно на провинциальную интеллигенцию, так сказать, второго и третьего сорта: земского врача, фельдшера, учителя, акушерку. Хоть бы когда-нибудь они усомнились в своем праве надменно презирать веру народную! На их глазах люди рождаются, умирают, страждут, – совершается дивное и величественное таинство жизни, ежедневно восходит и заходит солнце, но ничего не шевелится в их душах, в них незыблемо царит писаревщина»[207].
Социальный статус православного священнослужителя, «попа», в XIX в. был настолько низок, что эпизоды принятия сана представителями дворянского сословия и тем более аристократии были крайне редкими. Тот портрет русского духовенства, который дает в «Дневнике писателя» Ф. М. Достоевский, подтверждает эту мысль: духовенство не отвечает на вопросы народа и занимается поборами, а часто и доносами (см.: ДПСС. Т. 25. С. 174), священник – «для народа стяжатель», народ «устанет веровать», не убережет своей веры (см.: ДПСС. Т. 15.
С. 253), русский народ «в уединении, весь только на свои лишь силы оставлен, духовно его никто не поддерживает» (ДПСС. Т. 27. С. 17; см. также: С. 49). Интересно, что по некоторым данным первоначально Ф. М. Достоевский хотел известные слова «Великого инквизитора» о чуде, тайне и авторитете адресовать всему христианству, а не только католицизму, но его отговорил М. Н. Катков[208].
И удивляться этому не приходится: жестокие уроки «бироновщины в Церкви» не прошли для духовного сословия даром – и до эпохи Анны Иоанновны оно не пользовалось большим уважением в русском обществе, что видно еще из известного сочинения И. Т. Посошкова «Книга о скудости и богатстве», а уж после «разборов», «дел о присягах», ссылок в Сибирь, нещадного сечения кнутом, вырывания ноздрей и даже сажания на цепь священнослужителей ни о каком статусе серьезно говорить не приходилось. Достаточно напомнить, что официально от телесного наказания священники и диаконы были освобождены императорским манифестом только в 1801 г., а члены их семей – в 1808 г.[209]
Именно поэтому В. М. Живов утверждает, что в России духовенство и дворянство культурно были фактически противопоставлены в первую очередь по типу воспитания и образования, что нашло свое характерное выражение уже в начале XIX в. в презрительном «семинарист»[210].
Это же замечание относится и к монашеству, возможно даже, что непонимание смысла монашеского подвига в русском обществе было еще глубже, чем в случае белого духовенства, и это притом, что случаи принятия монашества дворянами были более частыми. В этом смысле очень характерен отчет, составленный архим. Игнатием (Брянчаниновым) по поводу поездки в 1838 г. на Валаам в связи с возникшими там нестроениями. Свт. Игнатий отмечает, что из 115 членов братии монастыря «из духовного звания 8, всех не кончивших курса и вовсе не бывших в семинарии, кроме иеромонаха Аполлоса; из дворян – 4, знающих только читать и писать; из купцов – 4, кое-как знающих читать и пописывать. Итак, только 16 человек из таких сословий, в коих достигают значительной внешней образованности, из сих 16-ти образованный человек только один». Таким образом, в братии Валаамского монастыря представителями дворянского сословия были 4 человека из 115, т. е. чуть более 3 %[211]. Не случайно тот же Ф. М. Достоевский в своем последнем романе говорит о том, что слово «инок» «произносится в наши дни у иных уже с насмешкой, а у некоторых и как бранное» (ДПСС. Т. 14. С. 284).
Даже такой по-своему проницательный и понимающий автор, как В. В. Розанов, мог в каком-то припадке пароксизма писать о монашестве откровенные глупости (понятно, что по причине особого внутреннего устроения, конституции души и своей сложной жизненной истории): чего стоят его размышления об этом предмете в комментариях к переписке с К. Н. Леонтьевым, где он серьезно утверждает, что монашество есть легчайший, беспечальный и беспечный путь жизни, ибо у монаха есть только одна настоящая скорбь в жизни – запрет «касаться женщины», а настоящие скорби известны только в миру и только людям семейным[212], – своеобразная смесь на тему петровского указа о монашестве 1724 г., где все монахи выведены откровенными тунеядцами, и известных разглагольствований Федора Павловича Карамазова в подгородном монастыре о спасении «пескариками». То, что это мнение было именно «сочинено» В. В. Розановым, заметно из другого места той же переписки, где присутствуют совсем другие мысли: истинное монашество есть чудо на земле, квинтэссенция идеи братства, красота орлиного полета, глубина отечески нежного отношения к миру, синтез Евангелия и природы: «…тут, во всяком случае, много лесов, лесного запаха, ландышей, звезд, далекого горизонта, вечного уединения и углубления в себя». Однако все эти великие потенции, по мысли В. В. Розанова, в конечном счете разбиваются о глубинное «несочувствие» монахов (даже самых лучших) «непреображенным» энергиям мира – корень монашества всегда его уход от мира и его отрицание. Интересно, что именно этим отсутствием «энергизма к деятельности» и объяснял В. В. Розанов неприятие монашества Петром I как человеком энергичным, забывая, что в этом неприятии были гораздо более простые и понятные мотивы, связанные с зарождавшейся секуляризацией[213].
В этом смысле также характерно и симптоматично признание владыки Антония (Храповицкого), который в своих воспоминаниях о К. Н. Леонтьеве указывает, что, будучи еще 14-летним мальчиком, он случайно нашел в дедовской библиотеке рассказы К. Н. Леонтьева о жизни христиан в Турции и больше всего был поражен тем, что впервые встретил писателя, который говорил о греческих и болгарских христианах без чувства недоброжелательства, более того, писателя, для которого Церковь была дороже, чем государство или нация. Такие взгляды, по свидетельству владыки Антония, были полной противоположностью взглядам его любимых авторов, преподавателей, знакомых, родственников и даже священнослужителей: над русским обществом нависла «раздвоенность между вселенским православием и языческим европеизмом», которая, по мнению владыки Антония, через 20–30 лет перешла в фазу «полного почти отречения большинства интеллигенции от Церкви»[214].
В этой ситуации приходится констатировать не только отречение от Церкви интеллигенции, но и своеобразное игнорирование духовенства властью. Известный русский публицист Н. П. Гиляров-Платонов, сам выходец из духовной среды, определил духовенство как «униженное» и «запуганное» сословие, «на которое сама государственная власть смотрит с презрением» и которое «отбивается от обязанности воспитывать народ»[215].
Этот суровый приговор также подтверждается многочисленными свидетельствами. Вот только один пример. Когда брат шефа столичной полиции П. Шувалова испытывал большие душевные страдания, Шувалов пригласил к нему не православного священника, а известного лютеранского пастора Дальтона. На недоуменный вопрос последнего о причине такого выбора он ответил: «Господин пастор, наши попы хороши для литургии, но утешить народ они не могут; для этого нужны евангелисты»[216]. Не будем переоценивать значение этого свидетельства – вряд ли лютеранские проповедники и представители аристократии, сочувствующие заезжим сектантам, могли испытывать особое расположение к русскому духовенству, однако обратить внимание на данное свидетельство необходимо.
Во избежание недоразумений нужно еще раз со всей решительностью подчеркнуть, что речь идет именно о социальном статусе, об образе в обществе, а не о реальном служении, – любая попытка изобразить русского священника в гротескном виде или просто оклеветать его, как ныне принято делать в некоторых псевдонаучных сочинениях, будет свидетельствовать о непонимании проблемы и исторической неправде. Русское образованное общество в значительной степени перестало переживать Церковь как нечто для себя родное и близкое, не желало тратить времени на понимание того, чем Церковь живет, что мешает ей осуществлять свое призвание в мире.
В еще большей степени это замечание относится к стремлению некоторых авторов обвинить представителей русского духовного сословия в тотальном невежестве, обскурантизме и т. п.[217] В своих воспоминаниях о К. Н. Леонтьеве тот же В. В. Розанов не случайно подчеркивал одну из причин их близости и единодушия: «кружок монахов в Оптиной пустыни» напоминал ему «некоторые, идеально высокие типы из белого духовенства» в Ельце[218]. А прот. С. Булгаков, также выходец из духовного сословия, подчеркивал, что при всех своих немощах духовное сословие в русской истории было действительно наиболее духовным[219]. Это же подтверждает переписка свт. Игнатия (Брянчанинова), человека строгого не только к своим, но и к чужим слабостям: в 1860-е гг. он указывал по поводу провинциального духовенства, что в его среде встретил «самых добрых людей» и что «все вообще духовенство может быть направлено прекрасно <…> оно очень девственно <…> его погрешности и недостатки более грубы, нежели глубоки»[220]. Правда, приблизительно в это же время в другом письме он дает более жесткую характеристику духовенству: «.чиновничеством уничтожено в Церкви существенное значение Иерархии, уничтожена связь между пастырями и паствой, а миролюбие, ненасытное стремление к суетным почестям, к накоплению капитала уничтожило в пастырях христиан, оставило в них лишь презренных ненавистных полицейских по ненависти их к народу, по злоупотреблению и безнравственности»[221].
Имея в виду именно положение духовенства в той системе церковно-государственных отношений, которая существовала в России в синодальную эпоху, Н. П. Гиляров-Платонов подчеркивает, что оно выполняет только две функции, вторая из которых навязана ему насильно: это, во-первых, требоисполнительство и совершение богослужения, а также чиновничество – ведение метрических книг. Чтобы эта ситуация изменилась, необходимы, по его мнению, три существенные меры: освобождение духовенства от государственных функций, полная свобода совести и исповедания и свобода церковной проповеди. Тогда поневоле священнослужители будут поставлены в такие условия, когда нужно будет заниматься воспитанием народа[222]. Но эта программа была отчасти реализована только тогда, когда в Русской Церкви появились такие замечательные пастыри, как свв. Иоанн Кронштадтский и Алексей Мечев, давшие другим приходским священникам образец приходского служения: пламенного отношения к Евхаристии и проповеди Евангелия, пастырского душепопечения и духовного окормления, живой практики христианского милосердия и заботы об «униженных и оскорбленных».
Здесь важно подчеркнуть, что фактически в России противостояние духовного сословия и интеллигенции воспринималось как противостояние двух совершенно чуждых друг другу реальностей. Во всяком случае, именно так определяла проблему З. Гиппиус: мы и они, два разных мира, совсем другая культура, причем другая вовсе не по уровню образования, не по происхождению, не по глубине и проницательности, а по тому, что мы сейчас часто называем ментальностью[223]. Поразительно при этом то обстоятельство, что очень многие представители интеллигенции по своему происхождению были выходцами именно из духовного сословия.