Но «литургический эксперимент» писателя, осуществленный в романе «Воскресение» и связанный с личной философской конституцией Л. Н. Толстого, к сожалению, был не единственным в истории русской литературы. Современный исследователь подчеркивает, что данная тенденция (обыгрывание в литературе, в данном случае в поэзии) текстов Св. Писания и богослужения присутствовала в культуре и раньше. Пик этого явления приходится на последние два десятилетия XVIII в. и первые три десятилетия XIX в. В это время произошел кардинальный поворот, так как в допетровской системе культуры любая «игра» со священным была категорически невозможна[259].
Кроме того, Ю. М. Лотман обращает внимание на то обстоятельство, что процесс появления кощунственной поэзии сопровождается рождением новой формы бытового поведения – особого типа разгула, который «уже воспринимается не в качестве нормы армейского досуга, а как вариант вольномыслия». Это своеобразное безудержное буйство без всяких ограничений, стремление перейти черту, которую еще никто не переходил, не просто разврат, а безграничный аморализм, при котором «предусмотренный» разгул перерастает в оппозиционный, появляются «романтически-титанические герои» такого типа поведения, например Федор Толстой – Американец, которого, по слову П. Вяземского,
Возникает круг образованных (на европейский манер) лиц, для которых литературное кощунство и бытовой разгул становятся некоторой культурной нормой. Однако было бы ошибкой утверждать, что круг этот состоял только из вольнодумцев и атеистов (кощунства в поэзии позволяли себе Г. Р. Державин и В. В. Капнист, которых никак нельзя отнести к этому разряду).
Речь идет о том, что эти кощунства имеют в первую очередь антиклерикальную направленность: вера и религия уже не ассоциируются с Церковью. При этом характерна следующая интроверсия: если для поколения молодых образованных дворян начала XIX в. литературные кощунства относятся исключительно к «нижнему этажу» литературы, т. е. внутрилитературным произведениям, стихам, адресованным очень узкому кругу литераторов, и никогда к «верхнему этажу», т. е. к стихам изданным, опубликованным, публично прочитанным, обращенным к широкому кругу читателей, стоящих вне литературного круга[261], то в творчестве Л. Н. Толстого все наоборот: его «публичные» трактаты и последний роман являются носителем такого кощунства, а дневники и письма их практически не содержат, наоборот, часто включают в себя глубокие и содержательные размышления. Таким образом, в личности Л. Н. Толстого культурный антиклерикализм получает свое завершение: это открытый бунт, революция, сознательный эпатаж, рассчитанный именно на массовую аудиторию. Очень характерно также, что если в русской поэзии кощунство находит свое «техническое» выражение в том, что в светские по содержанию тексты вставляются цитаты из Св. Писания и богослужебных текстов, то Л. Н. Толстой поступает наоборот: выражения из вероучительных текстов и церковного обихода демонстративно заменяются на обыденные, бытовые (знаменитое «остранение»: «чашка» вместо «чаша» и т. д.).
Таким образом, можно говорить о некоторой тенденции, которая нашла свое литературное завершение в конце XIX в. Перу А. С. Пушкина принадлежит гораздо менее известный, но не менее оскорбительный для христианина пример издевательства над церковной святыней. Здесь имеется в виду послание В. Л. Давыдову, которое датируется 1821 г. Правда, нужно учитывать, что Пушкину, писавшему это стихотворение, было 22 года, а Толстому, автору «Воскресения», уже больше 70.
Однако важно, что этот пушкинский поэтический опыт является свидетельством не только определенной литературной традиции, восходящей к сентиментализму, но и совершенно определенных антицерковных настроений, царивших в среде «золотой» дворянской молодежи: духовный климат романтической эпохи, в котором важную роль начинают играть пиетизм, теософия и католическая мистика с эротическим оттенком, уже отравлен парами неверия и неприкрытого вольнодумства по отношению к православной религиозной традиции. Не случайно Ю. М. Лотман обратил внимание на то, что русские романтики часто использовали в своей поэзии термины, отмеченные демонологической окраской («страсть», «очарованье», «прелесть»)[262].
В 1817 г. на выпускном лицейском экзамене по русской словесности А. С. Пушкин прочитал стихотворение «Безверие», полное глубокого религиозного уныния и осознания невозможности верить в то, чему противится и ум, и сердце, – «скорбный итог шестилетнего общения с просвещенными лицейскими афеями»[263]. Представляется, что в этом стихотворении нашла яркое выражение трагическая тоска образованного русского человека по положительному религиозному и нравственному идеалу.
Скептически-ироническое отношение к Евхаристии и к религиозной святыне имеет самые тяжелые, поистине катастрофические последствия: «увядшая душа», «ужасная пустота», «холодность», «чуждость умилению». Очень характерно, что вера мыслится только в разрыве с «немощным и строгим» разумом, – пушкинскому поколению предстоит пройти большой путь по «архивам ада» (выражение самого поэта), чтобы вырваться из этого заколдованного круга. «Безверие влекло за собой знакомую логическую цепочку: Бога нет – разум всемогущ – мир материален – природа диалектична – добро и зло относительны. Теоpия жизни сводилась к формуле Достоевского: «Бога нет – все позволено»[264].
Люди высокого душевного строя, нередко незаурядных художественных дарований, часто способные не только на героизм, но и на подвижничество, своей кровью засвидетельствовавшие любовь к Отечеству, находились под гнетущей властью определенного типа сознания, мировоззренческого комплекса, который в темные, безумные моменты жизни превращал их в черных двойников, «заикавшихся в дурную игру»[265]: на интеллектуальной и эстетической почве рождается воистину «другая евхаристия», служение Анти-Христу, Антихристу.
Безусловно, на приведенный поэтический опыт можно взглянуть с несколько иной точки зрения: это отражение двойственного состояния души, при котором в ней еще нет настоящей веры, но уже живет ее жажда. В жизни А. С. Пушкина эта жажда в конечном счете находит позитивный религиозный выход, но для его образованных современников ситуация оставалась виртуальной, они стояли перед тяжелейшим нравственным выбором[266].
Сделанные выше замечания о Евхаристии можно отнести и к другим церковным Таинствам. Теряет свой смысл Таинство Покаяния, не воспринимается мистически, как союз жертвенной любви во Христе, брачная жизнь.
Конечно, были исключения и теоретического, и практического характера. К первым, например, относится известная работа А. С. Хомякова «Церковь одна», в которой автор пишет, что Церковь выше всех обрядов признает Святую литургию, «в которой выражается вся полнота учения и духа церковного», причем выражается не символически, «но словом жизни и истины»: «Только тот понимает Церковь, кто понимает литургию»[267]. Конечно, в ряду этих исключений следует указать и «Размышления о Божественной Литургии» Н. В. Гоголя.
Очень характерно, что если в среде образованных людей главное христианское Таинство становится предметом равнодушной насмешки, именно дряблого скептицизма, то в народной среде это объект дерзостного эксперимента. Вспомним, с чего начинается страшный рассказ о глумлении над Таинством Евхаристии в очерке Ф. М. Достоевского «Влас» («Дневник писателя» за 1873 г.): деревенские парни спорят о том, «кто кого дерзостнее сделает». Достоевский, осмысляя событие, о котором идет речь в рассказе, подчеркивает, что психологически здесь присутствует «забвение всякой мерки во всем», стремление «заглянуть в самую бездну», потребность отрицания «самой главной святыни сердца своего», которая вдруг почему-то становится «невыносимым каким-то бременем» (ДПСС. Т. 21. С. 34–35). Восстание на Христа и на Евхаристию – дно бездны, в которой оказывается русский народ.
Итак, выше было показано, что религиозно-философские сочинения Л. Н. Толстого исторически возникают на фоне глубокого духовного кризиса русского общества, главными проявлениями которого были падение авторитета Церкви и поиск новых типов религиозности. Однако было бы совершенно неправильно проповедь Л. Н. Толстого относить к одному из таких типов. Связь религиозного творчества писателя с духовным кризисом гораздо глубже и требует отдельного, более внимательного и подробного рассмотрения. Однако предварительно следует сделать одно важное замечание общего характера, связанное с генезисом религиозных взглядов Л. Н. Толстого после его знаменитого религиозного переворота.
Особый смысл проповеди Л. Н. Толстого придавало то обстоятельство, что к моменту своего личного кризиса он, безусловно, был одним из самых известных русских писателей.
В этом отношении признания его современников очень характерны – наверное, никто больше из русских писателей при жизни не пользовался такой славой. Вот что пишет Б. Зайцев: «Толстой есть часть нашей жизни. Ни детства, ни юности, ни зрелости нельзя представить без маленьких томиков двенадцатитомного Толстого, где “Война и мир” и “Анна Каренина” зачитаны до “протира”»[268]. Другой автор, С. Н. Булгаков, указывает, что Л. Н. Толстой – «колоссальной важности исторический факт, полный глубочайшего смысла», потому что он отдает все свои силы на поиски религиозной цели жизни. Творчество Л. Н. Толстого неотделимо от русского интеллигентного человека, «как семья, как родина, как родная природа»[269]. Н. О. Лосский подчеркивает: «Когда жив был Л. Н. Толстой, помню, я испытывал иногда прилив чувства счастья от одной мысли, что я современник несомненного гения, что не только современники Платона, Шекспира, Ньютона, Гете, Пушкина, а и мы причастны этой радости иметь в своей среде гения»[270].
Но именно религиозная проповедь Л. Н. Толстого была для современников полной неожиданностью и воспринималась ими «по контрасту» с его предыдущим художественным творчеством. Свидетельство такого рода содержится в письме Н. Н. Страхова В. В. Розанову, написанном в 1890 г.: «Вероятно, Вы не имеете понятия о теперешнем положении Л[ьва] Н[иколаевича]. Слава его гремит по всему миру и растет с каждым днем <…> со времен Вольтера не было подобной репутации, такого отклика на каждое слово, произнесенное писателем, во всех концах мира. Каждый день здесь [в Ясной Поляне] приходят письма из России, Европы, Америки, с выражением сочувствия и восхищения; говорю каждый без преувеличения»[271].
Настоящая популярность приходит к Л. Н. Толстому именно тогда, когда он выходит на путь проповеди своего морального учения. Это подчеркивает гр. А. А. Толстая: «Слава его разрослась именно с той стороны, которая, казалось, должна была умалить ее. Под этой внезапной громадной популярностью (не достигнутою им даже его гениальными творениями) скрывается тоже непостижимая тайна»[272]. Об этом же говорит и М. Алданов, замечая, что еще в 1880 г. (заметим, один из переломных для Л. Н. Толстого годов) Тургенев указывал, что ни один французский писатель и публицист не прочитал «с достаточным вниманием» «Войну и мир» Л. Н. Толстого: «Мировую славу Толстой приобрел с тех пор, как стал тачать сапоги»[273].
Причина такой реакции на выступление Л. Н. Толстого, в первую очередь на его «Исповедь», связана с тем, что в исследуемый исторический период ожиданием тех или иных перемен в духовной сфере жили не богоискатели-одиночки, а все русское образованное общество. Эта мысль находит характерное отражение в письмах И. С. Аксакова. Отмечая выход в свет статьи о Л. Н. Толстом французского писателя и историка литературы М. де Вогюэ (1884), в которой Л. Толстой назван нигилистом, И. С. Аксаков отмечает, что нигилизм Толстого «мог бы значить – расчищение земляной площади от всяких кореньев, необходимое для сооружения нового небывалого здания; в настоящем случае – здания в области человеческого духа. Но воздвигнется ли это здание?»[274]
Однако «моральная популярность» писателя носила довольно странный, парадоксальный, антиномический характер: она была встречена восторженно, но и вблизи писателя, и вдали от него почему-то всегда было очень мало желающих последовать его призывам. Тот же М. Алданов указывает, что «мимо его морально-философских взглядов человечество прошло совершенно равнодушно. Именно равнодушно: без ненависти, без раздражения, будто вообще не заметив»[275]. Причина этого равнодушия констатируется Алдановым следующим образом: «Он предлагал людям сделать то, чего они явно сделать не могли, и вдобавок предлагал в такой форме, какая прежде всего должна была вызвать у этих людей нежелание слушать его советы»[276].
Этот же момент восприятия философского творчества писателя подчеркивает и В. Свенцицкий, который указывает на парадоксальный характер восприятия философской доктрины Л. Н. Толстого: писатель пользуется одновременно всеобщим признанием и ничтожным влиянием: «Когда теперь (в 1908 г.) Толстой пишет какую-нибудь статью, ее не столько читают, сколько прощают»[277].
Характерно, что «толстовцы» в России всегда представляли собой совершенно незначительную маргинальную группу, хотя вся Россия без преувеличения была в той или иной форме знакома с творчеством и проповедью Л. Н. Толстого. Мало было и землевладельцев, стремившихся, по его призыву, расстаться со своей землей.
Это наблюдение ярко подтверждается перепиской Н. Н. Страхова с Л. Н. Толстым. Несмотря на то что в скором будущем каждое новое сочинение Толстого будет встречено с восторгом, метафизические рассуждения писателя оставляют подавляющее большинство его читателей действительно безучастными. Н. Н. Страхов ссылается на мнение А. С. Суворина, который «выразился с приличной терпимостью, но общий приговор один: жаль, что Вы не пишете романов, а занимаетесь делом отжившим, похороненным, исчерпанным и никому не нужным и не интересным»[278].
Ниже, на материале критики моральной концепции Л. Н. Толстого Д. Н. Овсянико-Куликовским, будет показано, почему именно этические идеалы Л. Н. Толстого в своей логической завершенности, теоретически будучи чрезвычайно близкими заветным чаяниям русских интеллигентов, практически были ими отвергнуты. Это же замечание в еще большей степени относится и к квазиметафизическим построениям Л. Н. Толстого, например к призыву следовать предельно секуляризованному «учению Христа» и открывать на земле Царство Божие. Но уже сейчас можно обратить внимание на одно важное обстоятельство.
Проповедь Л. Н. Толстого имела ярко выраженную социальную окраску и развивалась в направлении трех важных «болевых точек», которые очень глубоко были узнаны и подробно описаны в 1867 г. (т. е., заметим, более чем за десять лет до духовного переворота самого писателя) Ю. Ф. Самариным в уже цитированном выше предисловии к богословским трудам А. С. Хомякова[279].
Статья Ю. Ф. Самарина была серьезным предупреждением современникам: игнорирование этих болевых точек может привести к самым тяжелым последствиям. В конечном счете именно равнодушие к этому, по сути, пророческому предупреждению сыграло трагическую роль в русской истории и привело к серьезному падению авторитета Церкви в русской жизни в начале XX в.
Что же это за болевые точки?
Во-первых, это проблема свободы совести, выражавшаяся, в частности, в факте наличия в законодательстве статей об уголовной ответственности за отпадение от истинной веры, что создавало иллюзию, что Церковь своим учением якобы благословляет фанатизм, деспотизм в делах веры, насилие.
Во-вторых, это иллюзия, что Церковь благословляет и освящает только одну конкретную форму государственного управления, которая якобы является чуть ли не божественной заповедью.
Наконец, в-третьих, это проблема свободы мысли, свободного творчества, которая не была, к сожалению, в 60-е гг. XIX в. даже корректно поставлена. В русском обществе стойко жила иллюзия, что вера и свобода мысли – два взаимно противоречащих понятия; в значительной степени это было связано с тем, что церковное учение было облечено в оболочку, имеющую черты «узкости, неточности и устарелости» научной опоры, – опыт веры и свободного знания, опыт радостной встречи со Христом, с Истиной, опыт обретения новой жизни был трансформирован в сомнительную практику безотчетного, смутного и неоправданного признания авторитета, «то есть такой власти (будь это книга или учреждение), которую мы условились принимать за истину и почитать как правду», хотя совесть подсказывает нам, что это почитание, по сути, есть фикция[280].
Каждая из перечисленных трудностей представляла собой своеобразную ловушку, из которой выбраться очень сложно, если приписывать церковному учению утверждения, которых оно совершенно не склонно было делать. Заметим, что Л. Н. Толстой, апеллируя не столько к специальным церковно-историческим и богословским знаниям, которых у него не было, сколько к здравому смыслу, в своих квазибогословских трактатах демонстрирует довольно проницательное понимание этих сложностей.
Было бы большой ошибкой, отмечая «протестность» творчества Л. Н. Толстого, сводить ее только к критике государства и Церкви. Она носит более глубокий характер и связана с комплексом идей писателя, который может быть описан с помощью нескольких принципиальных положений.