В своих воспоминаниях все близкие Л. Н. Толстому лица подчеркивают неожиданный характер переворота, свершившегося в писателе. В частности, гр. А. А. Толстая указывает, что вдруг в 1878 г. он является проповедником чего-то совершенно нового, с чем графиня Александра Андреевна Толстая уже никак согласиться не может: отрицание Божественности Христа и искупительного характера Его подвига.
Многие близкие Толстому люди подчеркивают именно эту неожиданность в переходе писателя к новым взглядам. По-видимому, она не давала покоя В. В. Розанову, который неоднократно писал о разрыве с Церковью Л. Н. Толстого как о личной тайне писателя: «…что-то случилось, чего мы не знаем»[366]. В статье «Из воспоминаний и мыслей о К. П. Победоносцеве», опубликованной 26 марта 1907 г. в «Новом времени», В. В. Розанов указывает, что настоящая причина «нервного и озлобленного» расхождения Л. Н. Толстого с Церковью кроется в каком-либо интимном и частном обстоятельстве жизни писателя, в незаметной, но очень существенной черте биографии, о которой «он никогда и никому не рассказал»[367]. Это тем более примечательно, что сам В. В. Розанов, гораздо позже, уже после опубликования синодального определения от 20–22 февраля 1901 г., посетив писателя в Ясной Поляне, вынес из этого визита твердое убеждение, что Л. Н. Толстой прекрасно отдает себе отчет в том, что все самое ценное лично для него в душе русского человека создано Православной Церковью[368]. Именно поэтому В. В. Розанов назвал выступление писателя против Церкви «мелкой правдой».
В письме гр. А. А. Толстой, датированном февралем 1880 г., Л. Н. Толстой уже вполне определенно говорит о своей неспособности разделить веру Церкви[369]. Во время встречи в 1882 г., т. е. приблизительно за год до знакомства с В. Г. Чертковым, гр. А. А. Толстая вынуждена выслушивать от своего племянника в приступе «бешеного пароксизма» поток кощунственных издевательств «над всем, что нам дорого и свято», причем сам писатель производил на нее впечатление одержимого человека[370].
К сожалению, дружба Л. Н. Толстого и «бабушки» не могла выдержать испытание временем. Хотя А. А. Толстая в 1884 г. стала крестной матерью младшей дочери писателя, А. Л. Толстой, пропасть между ними только увеличивалась – в феврале 1897 г. в письме В. Г. Черткову писатель говорит об очень тяжелой встрече с «бабушкой» и своем негодовании по поводу ее жестокого «залезания в душу и насилия» (ПСС. Т. 88. С. 10). Ситуация несколько изменилась только перед смертью А. А. Толстой, однако уже незадолго до своей смерти (март 1910 г.) Л. Н. Толстой, ознакомившись с рукописью «Воспоминаний» и переписки А. А. Толстой, в своем дневнике с категоричностью констатирует, что ее вера была «нелепой», потому что она обязана была бы осудить всю свою жизнь и изменить ее, если бы действительно желала быть христианкой и иметь общение с Богом. При этом свою веру писатель квалифицирует как «разумную» (ПСС. Т. 58. С. 22–23).
Благодаря самоотверженному труду исследователей имеется возможность более или менее точно установить, когда Л. Н. Толстой причастился последний раз в жизни. В 1941 г. сотрудником усадьбы «Ясная Поляна» А. Н. Володичевой были сделаны выписки из исповедной книги церкви села Кочаки – семейного храма многих поколений Толстых[371]. Выписка А. Н. Володичевой подтверждает информацию Н. Н. Гусева о том, что это событие имело место между 1877 и 1881 гг.
Аналогичными материалами мы располагаем и в связи с другой приходской церковью, уже московской, – Знамения близ Девичьего поля, недалеко от хамовнического дома семьи Толстых[372].
Осенью 1879 г. (конец сентября, 1 и 2 октября) Л. Н. Толстой встречается в Москве с авторитетными в богословской среде иерархами – митр. Макарием (Булгаковым) и еп. Алексеем (Лавровым-Платоновым), а в начале октября 1879 г. в Троице-Сергиевой лавре с архим. Леонидом (Кавелиным), а также совершает поездку в Киево-Печерскую лавру.
Хорошо известно, что эти встречи не повлияли на общее настроение Л. Н. Толстого, – на почве переворота рождаются первые религиозно-философские трактаты писателя.
Предваряя более подробный анализ этих сочинений Л. Н. Толстого, следует сделать замечание общего характера: их содержание и выводы являются яркой иллюстрацией того факта, что необходимое условие богословского познания – это пребывание в Церкви. Христианство может быть познано только изнутри. Обоснованию этого положения много времени уделил в своих трудах А. С. Хомяков, который утверждает, что церковное, христианское учение, «исповедание», постижимо, так же как и вся жизнь духа, только верующему и члену Церкви. Наоборот, вне Церкви ни Писание, ни Предание не поддаются трактовке и пониманию, потому что христианское знание «не есть дело разума пытающего, но веры благодатной и живой»[373]. Комментируя эту мысль философа, прот. Г. Флоровский указывает, что необходимо быть внутри Церкви хотя бы психологически, если не онтологически. Перефразируя высказывание А. С. Хомякова, можно сказать, что Л. Н. Толстой противопоставил вере благодатной и живой знание, но вовсе не христианское.
Вообще известно, что в период интенсивных духовных исканий Л. Н. Толстой интересовался произведениями А. С. Хомякова. Можно констатировать, что работа последнего «Церковь одна» дает ключ к пониманию психологических причин конфликта Л. Н. Толстого с Церковью. Л. Н. Толстой был в определенном смысле слова «духовным артистом», индивидуалистом, для него главным критерием поиска является верность «внутреннему», личному опыту. Можно согласиться с современным исследователем творчества Л. Н. Толстого А. В. Гулиным в том, что при всех своих попытках вернуться в Православную Церковь в 50-70-е гг. XIX в. Л. Н. Толстой искал в Церкви подтверждения своих собственных взглядов, полагая, что главным проявлением «божества» в нас фактически является рефлекс, эмоции, чувства – «все, что вызывает непосредственное содрогание сердца и приводит в действие нервную систему»[374]. Это явление И. А. Ильин квалифицирует как своеобразный эгоцентризм, заостренную ориентацию на свои собственные эмоции и переживания, мысли: «Чего я не вижу, то не существует; чего я не могу себе представить, то и не важно, и не ценно; чего я не понимаю, то вздор; что меня возмущает, то – зло; что спасает мою душу, то – добро»[375]. В конечном счете отношение Л. Н. Толстого ко Христу характеризуется категорией «преемство»: Он является только его, Л. Н. Толстого, предшественником[376].
Такая установка, естественно, прямо противоречит представлениям А. С. Хомякова, для которого христианская вера не может быть «частным делом», так как вера есть именно приобщение ко Христу, «жизнь во Христе». Вера – дар «соединяющего и единого Духа», и главный плод этого духовного единения – «общее дело», Церковь, от которой Л. Н. Толстой был склонен уже отойти. Этот подход предполагает в качестве главной предпосылки покорность – слово, которое имеет большое значение для словаря А. С. Хомякова и которое, в сущности, было глубоко чуждо Л. Н. Толстому. Но именно эта покорность является предпосылкой истинной свободы, без которой невозможно ни творчество, ни объективность. Этой свободы, которая бьет через край в его художественном творчестве до 1881 г., очень не хватает писателю в церковной теме, и не только в своем «богословии»: все его наблюдения и высказывания о церковной жизни поражают не только неубедительностью, но и какой-то поверхностностью, примитивизмом, упрощением, именно несвободностью, психологической ангажированностью, слишком большой зависимостью от «направления», что всегда было чуждо Л. Н. Толстому в литературе. И основано все это, если еще раз вспомнить слова В. В. Розанова, на каком-то до сих пор неведомом нам глубоко внутреннем, субъективном, личном надломе. Иногда складывается впечатление, что писателя в какой-то момент кто-то очень сильно обидел.
Перефразируя другую мысль А. С. Хомякова, можно сказать, что Л. Н. Толстой не нашел в Церкви самого себя в силе духовного единения с Христом и братьями, а вышел из нее «в бессилии своего духовного одиночества» – не нашел потому, что придавал такое исключительное значение разуму и рефлексии, в то время как А. С. Хомяков подчеркивает, что глубинное знание не дается человеку по его желанию, более того, оно вообще не дается человеку, «пребывающему в своей одинокой субъективности», а дается только Церкви в совокупности – в святости Церкви человек, по своей нравственной немощи являющийся слепым протестантом, становится зрячим. Именно поэтому и история развития взглядов Л. Н. Толстого, и финал его жизни поражают явственным наличием двух психологических черт «еретичности» – агрессивная нелюбовь и трагическое одиночество. Приход к вратам оптинского скита в октябре 1910 г. был попыткой преодолеть то и другое.
Очень ценный анализ характера «духовности» Л. Н. Толстого дает в своей книге о писателе архиеп. Иоанн (Шаховской). Он подчеркивает, что во всех его исканиях, как бы глубоки они ни были, было мало «чистого горения» и «серафической взволнованности»; наоборот, его духовный путь имеет печать болезненности и был, по сути, глубинно-самонадеянным, для него характерно сочетание «слащаво-слезной любовной умиленности» и «мрачности и злобности»[377].
В ноябре 1879 г. Л. Н. Толстой работал над большим сочинением философского содержания, которое не имеет названия и до сих пор полностью не опубликовано. Это рукопись объемом 106 листов, разбитая на пять глав; она хранится в ОР ГМТ, из этого сочинения родились все последующие философские трактаты писателя.
Первым из таких трактатов (если не учитывать «Исповедь») было сочинение, посвященное критике православного догматического богословия в том варианте, который был изложен в книге известного русского историка Церкви и богослова владыки Макария (Булгакова), в будущем московского митрополита (1879–1882).
Книга владыки Макария была обработкой лекций СПбДА, которые затем издавались в журнале «Христианское чтение». В 1847 г. вышло отдельной книгой его «Введение» в систему богословия, а в 1848 г. стала издаваться сама «система», это издание продолжалось на протяжении пяти лет. «Догматика» владыки Макария была первым сочинением на русском языке такого масштаба: в ней был собран огромный, богатый и строго систематизированный материал. Безусловно, в этой работе автор активно пользовался источниками западного происхождения, но это было совершенно неизбежно, так как только на Западе, в частности в протестантских и католических компендиумах, можно было получить для такой грандиозной работы всю необходимую информацию, в первую очередь симфонию библейских текстов и собрание святоотеческих цитат.
Как отмечает прот. Г. Флоровский, книга владыки Макария изначально не была произведением самостоятельным, оригинальным и творческим, в определенном смысле она задумана именно как энциклопедия богословских знаний, которая будет облегчать работу богословов и позволит им быстро найти и сопоставить нужные тексты: «Он словно и не подозревает, что эти тексты и свидетельства нужно возвести к живому догматическому созерцанию, к опыту духовной жизни»[378]. По мнению прот. Г. Флоровского, в работе владыки Макария полностью отсутствует богословская смелость и пытливость, живое чувство связи догматического опыта Церкви с духовным опытом, к которому владыка Макарий, похоже, проявлял равнодушие. Не случайно в жизни он имел репутацию церковного либерала и большого трудолюбца (за что, между прочим, получил очень похвальный отзыв в «Мелочах архиерейской жизни» Н. С. Лескова). Этот либерализм своеобразным образом совмещается с «бюрократизмом» «в манере писать и излагать»: «В его догматике недостает именно “церковности”. Он имеет дело с текстами, даже не со свидетельствами, не с истинами. Потому так безжизненно и неубедительно его изложение, внутренне неубедительно. Это одни ответы без вопросов, потому они и не отвечают, что ни о чем не спрашивается»[379]. Такой подход только создает видимость объективности, отстраненности, которая реально в таком сложном и ответственном вопросе, как изложение православного вероучения, переходит в «объективность от равнодушия». Такой род объективности вполне приемлем, когда речь идет об идеологически нейтральных исследованиях, но в ситуации с первым на русском языке, столь подробным и обширным курсом систематического богословия, он таил большую опасность. Не случайно книга владыки Макария вызвала ряд негативных оценок со стороны владыки Филарета (Гумилевского), А. С. Хомякова, Н. П. Гилярова-Платонова, который назвал сочинение Макария не богословием, а только книгой, «ремесленным изделием»[380]. Самый резкий отзыв об этом сочинении принадлежит прот. Иоанну (Соколову), преемнику владыки Макария на посту ректора СПбДА: он говорит о том, что тысячные цитаты автора догматики только способствуют притуплению голов, в его книге отсутствует всякая светлая мысль, свежий взгляд, доказательность, всякая внутренняя сила. В этом смысле наиболее точно определил недостаток книги митр. Макария В. В. Розанов: это «богословствование из книги в книгу», т. е. переписывание из одной богословской системы (инославного происхождения) в другую[381].
В чем причина такой оценки, также указывает прот. Г. Флоровский: «Макарий всего больше и подошел к стилю Пратасовской эпохи. Он был богослов-бюрократ. Его “догматика” есть типический продукт Николаевской эпохи <…> Догматика Макария была устарелой уже при самом ее появлении в свет, она отставала и от потребностей, и от возможностей русского богословского сознания. Не могла она удовлетворить и ревнителей духовной жизни, воспитанных в аскетических понятиях или традициях. С “Добротолюбием” Макариевское богословие диссонирует не меньше, чем с философией <…> по суду “науки” многое оказывалось не таким, каким выглядело с точки зрения ригористического православия. Перед лицом таких вопросов и соблазнов безжизненная книжность Макариевской догматики оказывалась ненужной, немощной»[382]. С точки зрения этих отзывов не совсем понятно, по какой причине современная исследовательница О. А. Пичурина полагает, что труды владыки Макария «отражали все прогрессивные веяния современности в области философии, богословия, исторической науки»[383].
В чем существеннейший недостаток такого рода богословствования, указывает проф. КазДА П. В. Знаменский. Он подчеркивает, что русская богословская наука оказалась не готова к ответственным вызовам 1860-х гг. Всецело соблюдая целость православия, академическое богословие не допускало не только отступления от имеющихся определений и формул догматического характера (которые, заметим, часто были некритично восприняты с Запада и несли на себе глубокую печать схоластики и юридизма), но даже каких-либо подвижек в терминологии. Академическая наука «боязливо останавливалась перед всяким проявлением самостоятельной мысли и каким-нибудь новым выводом из тех же освященных давним церковным употреблением формул»; при этом «прикладное», практическое богословие пребывало «в одних высших сферах совершенно отвлеченной, ни к кому и ни к чему в частности не относящейся морали»[384].
Представляется, что в данном случае имел место эффект закоснения богословского языка, о котором так ярко пишет в своих работах митр. Антоний (Блум): в значительной степени под влиянием западного богословия язык Отцов Церкви в современных учебниках значительно трансформировался, его новые вариации потеряли силу и ясность, и, главное, в него стали вкрадываться совершенно неведомые древним писателям смыслы. Владыка Антоний выражается даже более резко, он говорит: «…в конечном счете христианское учение сделалось отчаянно безжизненным, и не осталось никакого основания, никакого побуждения верить тому, в чем практически не осталось никакого содержания»[385].
Л. Н. Толстой, человек с очень тонким, можно сказать, обостренным художественным чутьем, к тому же никогда не отличавшийся особенной любовью к абстрактной «учености», даже в особо выдающихся масштабах, не мог не почувствовать именно этой слабой стороны в книге митр. Макария. Таким образом, в творчестве Л. Н. Толстого, который, безусловно, так вопрос никогда не ставил, нашла отражение проблема «поиска нового типа рациональности, более адекватного ее существу, чем прежние, восходящие к схоластике и обнаруживающие подозрительно много черт сходства с позитивизмом»[386].
Догматическая система митр. Макария (Булгакова) действительно страдает двумя серьезными недостатками. Во-первых, это склонность трактовать вопросы спасения в терминах так называемой «юридической теории», т. е. богословской схемы, возникшей в недрах католицизма в XI в. (в частности, в трудах Ансельма Кентерберийского) и оказавшей существенное влияние на развитие всего дальнейшего богословия, сначала католического, а затем, посредством некритических заимствований, и православного. В рамках этой теории проблема спасения и отношений человека с Богом ставится и решается в правовых категориях, из которых особенно должны были раздражать Л. Н. Толстого такие выражения, как «оскорбление, нанесенное человеком Богу», «удовлетворение правде Божией», «умилостивительная жертва», «заслуги перед лицом вечной правды» и т. д.
Во-вторых, сам метод изложения митр. Макария, возникший, конечно, не без влияния католической схоластики, действительно может создать ассоциацию с позитивизмом: история спасения излагается не как мистическая богооткровенная истина, а как набор фактов, чуть ли не проверяемых опытом и подтверждаемых научными наблюдениями над природой и своей собственной душой.