Таким образом, оппозиционность по отношению ко всем остальным элементам общества, «принципиальная оппозиционность к доминирующим в социуме институтам»[75], и в первую очередь к власти русского императора, – важнейшая мировоззренческая характеристика интеллигенции. Как подчеркивает В. Вейдле, это тотальный протест против того, что носит название «официальная Россия», «ко всей политической и социальной структуре страны»[76].
Однако здесь важно отметить и другой аспект оппозиционности: протест против церковных принципов и установлений. Эпоха Просвещения завещала своим наследникам новое отношение к смерти, которое в пределе превращается в философию героического самоубийства, наиболее последовательно реализованную на практике А. Н. Радищевым и особенно И. М. Опочининым, возможно, первым русским философом-атеистом[77].
Именно протест находит такое законченное выражение в творчестве Л. Н. Толстого. Оно носило характер оппозиции по отношению и к государственной системе в целом, и к составляющим ее государственным институтам, и к Церкви.
Это определяющее свойство интеллигенции составляло ее главную беду, которая обозначена Л. А. Тихомировым как бесплодная разрушительность: по своим «книжным идеалам» интеллигенция оторвана от отечества, по внутренней психологии связана с ним тысячелетней историей, поэтому ее «освободительная» работа никого не освобождает, а только «подрывает, разрушает, деморализует народ» и тем самым еще больше порабощает его. Это воистину «трагедия алкания добра и совершения зла»[78]. Так рождается отщепенство – специфический феномен русской жизни, в первую очередь отчуждение именно от государства.
П. П. Гайденко отмечает большую методологическую сложность, в первую очередь, как было сказано выше, связанную с попыткой описать интеллигенцию по формальным признакам, ведь в каком-то смысле (по душевному складу, жизни и быту) интеллигентами были А. П. Чехов, В. С. Соловьев, Ф. М. Достоевский. Таким образом, возникает вопрос, правомерно ли отождествлять в целом русскую интеллигенцию с ее леворадикальным крылом, «в самом деле терроризировавшим общественное мнение и задававшим тон в обществе»[79]. Тем не менее оппозиционность является здесь действительно определяющим фактором: Н. А. Бердяев уже после революции 1917 г. указывал, что «пробуждение русского сознания и русской мысли было восстанием против императорской России»[80].
Оппозиционность – важнейшая характеристика не только квазиполитической публицистики Л. Н. Толстого, но и его богословской системы: и по отношению к учению Церкви, и по отношению к каноническому, т. е. общепринятому, тексту Евангелия, и даже по отношению к образу Христа, ведь не случайно уникальность Его Личности в поздних сочинениях Л. Н. Толстого фактически полностью игнорируется и растворяется в среде знаменитых проповедников-моралистов.
Именно антигосударственный и антицерковный характер проповеди Л. Н. Толстого является одной из главных (но далеко не единственной) причин ее популярности. Критическое отношение интеллигенции к «правящему режиму» было настолько акцентированно, что любое антиправительственное выступление, особенно если оно исходило от столь авторитетного лица, как Л. Н. Толстой, принималось с восторгом, о чем говорит в своем дневнике, например, И. А. Бунин: «Даже знаменитая “помощь голодающим” происходила у нас как-то литературно, только из жажды лишний раз лягнуть правительство, подвести под него лишний подкоп. Страшно сказать, но правда: не будь народных бедствий, тысячи интеллигентов были бы прямо несчастнейшие люди. Как же тогда заседать, протестовать, о чем кричать и писать? А без этого и жизнь не в жизнь была»[81].
Эта мысль ярко иллюстрируется и воспоминаниями известной деятельницы партии кадетов А. Тырковой-Вильямс, которая указывает, что в конце XIX в. в России Толстой-проповедник (а не художник!) был «одиноким великаном, единственным духовным вождем эпохи затишья пред бурей», который не стал учителем жизни, но при этом «литографированные тетради с его запретными сочинениями были единственной подпольной литературой 80-х годов»[82].
Однако проблему не следует упрощать: нигилизм Л. Н. Толстого имеет очень сложную основу – он генетически тяготеет к идеям Просвещения и руссоистской диаде «природа – культура» и тесно связан с «первичным эстетико-метафизическим ощущением», противопоставлением «настоящего» человека человеку «кажущемуся», маске, двойнику, рожденному в сложном процессе воздействия государства и культуры на душу человека. Поэтому протест против лжекультуры, превращающей личность в актера, имеет своим источником не столько этические соображения, сколько ощущение, переживание сущности человеческой души, противостоящей именно в своих глубинах всему сознательному, целесообразному, лежащему на поверхности жизни и превращающей жизнь человека во что-то мелкое, ничтожное, иллюзорное, лицемерное и лживое[83]. Именно в творчестве Л. Н. Толстого противостояние природы и культуры достигает своего апогея.
Поэтому было бы ошибкой утверждать, что только нигилистический пафос и протест роднят Л. Н. Толстого с русской интеллигенцией: здесь присутствуют и «полюс притяжения» – восторженное отношение к художнику, с беспощадностью варвара снимающему покровы с тайников человеческой души, и «полюс отталкивания» – неприятие писателем всего, что так дорого «образованному меньшинству», в первую очередь резко выраженной установки на социальные преобразования.
Комплекс вины перед народом. Под комплексом вины здесь понимается переживание интеллигенцией чувства вины перед русским народом, которое часто превращалось в своеобразное идолопоклонство, религию «народобожия» (термин прот. С. Булгакова), «праздношатайство» (Ф. М. Достоевский), хотя не исключало, безусловно, примеров высокого и самоотверженного служения народу.
Как указывает Ю. М. Лотман, впервые в русской литературе трагическое мироощущение разрыва между дворянством и народом было выражено А. С. Грибоедовым в прозаическом отрывке «Загородная поездка», в которой представители дворянства были названы «поврежденным классом полуевропейцев», причем Грибоедов с горечью подчеркивал, что сам принадлежит к этому классу: «Каким черным волшебством сделались мы чужие между своими!»[84]
Действительно, жизнь интеллигенции, по образному выражению Г. Федотова, оказывается «расплющенной между молотом монархии и наковальней народа»[85], именно поэтому сама интеллигенция в этом смысле действительно является прослойкой, ибо в первую очередь осмысляет себя по отношению к власти и народу. Власть и народ – «координаты семантического пространства, положительный и отрицательный полюсы»[86] этого пространства. Интеллигенция противопоставляет себя власти, борется с ней, и она же служит народу.
«Богословие» Л. Н. Толстого носит ярко выраженный социальный характер, оно как бы облачается в социальную оболочку, его нерв связан в первую очередь с идеей служения народу, облегчения его страданий: писатель умел со всей силой своего таланта ставить действительно жгучие вопросы социальной этики, будить совесть, вспоминать об униженных и оскорбленных. Можно было бы сказать по-другому: социальный надрыв – это ядро мировоззрения писателя, которое облекается в псевдобогословскую оболочку.
По единодушному признанию современников Л. Н. Толстого, никто не смог с такой убедительностью обратить внимание на русское горе. Н. О. Лосский делает вывод, что главная заслуга Л. Н. Толстого состоит именно в этом: великий русский писатель, по мнению философа, несет в мир идею бытовой демократии (в отличие от демократии политической, выработанной в Западной Европе), т. е. того, что основано «на непосредственной симпатии человека к человеку» и возможно «только в той стране, где есть Платоны Каратаевы, капитаны Тушины, Пьеры Безуховы»[87].
Именно поэтому, игнорируя самые принципиальные возражения богословского характера, прибегая к недопустимому в серьезных исследованиях способу бездумного исправления евангельского текста, Л. Н. Толстой заключает проповедь Христа в жесткие социальные рамки: как известно, с его точки зрения, центром Евангелия является не Воскресение Спасителя, не догматическое учение Господа, не Его чудеса, не учение о Святом Духе и молитве, а Нагорная проповедь, действительно имеющая выраженную социальную окраску, но, впрочем, только к социальной проблематике не сводимая.
Здесь же присутствует и настойчивое стремление «народную веру», «народное разумение» сделать критерием всякой истины – «здравый смысл» всегда лучше философского рассуждения, или, как полагал Д. Писарев, «чего не может понять сразу и без подготовки любой человек, то заведомо есть излишество и вздор»[88].
Здесь же присутствует и настойчивое стремление «народную веру», «народное разумение» сделать критерием всякой истины – «здравый смысл» всегда лучше философского рассуждения, или, как полагал Д. Писарев, «чего не может понять сразу и без подготовки любой человек, то заведомо есть излишество и вздор»[88].
Однако вот что характерно: проповедь Л. Н. Толстого, которая была совершенно понятна психологически, именно в социальной сфере не принесла никаких видимых, практических плодов, плодов, на которые рассчитывал ее автор, – изменения морального и религиозного климата в обществе. Это связано еще с одной особенностью интеллигентского сознания, которую подчеркивал С. Л. Франк: русский интеллигент всегда «сторонится реальности, бежит от мира, живет вне подлинной, исторической, бытовой жизни, в мире призраков, мечтаний, благочестивой веры»[89]. Это и есть своеобразный «синдром Крафта», основная характеристика которого – страстное переживание идей вместо реального переживания жизни[90]. Именно поэтому чувство «неправедного обладания» собственностью и культурой не реализуется в позитивной программе – оно становится одной из самых важных «переживаемых» идей, но практически в реальной жизни приводит к отвержению культуры и истории.
На этой почве возникает комплекс «отщепенства», о котором так много писал Ф. М. Достоевский: интеллигентные слои русского общества – «чужой народик, очень маленький, очень ничтожненький» (ДПСС. Т. 22. С. 98). Отщепенство – то, что разделяет интеллигенцию и Л. Н. Толстого: он всегда был далек от ее «нищенства», духовных скитаний и духовного бродяжничества, бесплодности, «бездомности» (в том числе и буквальной), «полусемейности», непонимания быта, безродности. В этом смысле стоит обратить внимание на глубокое противопоставление «корневиков» Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого «отцу русской интеллигенции» В. Г. Белинскому, данное В. В. Розановым в статье «Белинский и Достоевский»[91].
Правда, говоря о практической и социальной бесплодности усилий Л. Н. Толстого, необходимо учитывать одно чрезвычайно важное исключение – его проповедь, безусловно, способствовала росту социального протеста, потому что была созвучна знаменитому русскому максимализму, т. е. совершенно деформированному чувству необузданной свободы и независимости, потере «инстинкта действительности» (прот. Г. Флоровский), протесту против любого насилия.
И в этом заключается один из главных парадоксов проповеди Л. Н. Толстого: его религиозная и моральная проповедь, построенная на идее непротивления злу силой, современниками воспринималась именно как протест против государственного произвола и церковного «бюрократизма» и поэтому была одним из мощных революционизирующих факторов.
Панморализм. Речь здесь идет о своеобразном поиске морального идеала, причудливой трансформации христианских заповедей. Антирелигиозный настрой интеллигенции второй половины XIX в., ее атеистические установки нужно понимать правильно – свято место не должно быть пусто, так возникает восприятие романа «Что делать?» как своеобразного «евангелия», а в литературе начинаются поиски положительного героя, «образа Христа».
Мы можем говорить об имманентном присутствии в идеале русского интеллигента элементов христианской этики. При этом важно отметить, что поиск морального идеала сочетался с эсхатологической мечтой о Граде Божьем, о чаемом царстве правды, которое будет спасением человечества от земных страданий[92].
Главным препятствием на пути к этому царству являются бессознательные ошибки и заблуждения или осознанная злоба отдельных людей, групп (обличение Л. Н. Толстым духовенства) или классов общества (социализм). Именно тема Царства Божьего становится одной из значительных в творчестве Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, и именно эта тема роднит их между собой и отчасти с социалистическим движением.
Эта новая этика имеет две ярко выраженные черты.
Первая – это антииндивидуализм, «христианский плюрализм» причудливо сочетается с глубоким недоверием к обособлению, которое сменяется тотальной регламентацией, настойчивым навязыванием «братства», «единства», но не единства ради истины, а «единства ради единства»[93]. Именно это «тотальное единство» позволило С. Л. Франку сказать в «Вехах», что морализм интеллигенции есть выражение и отражение ее нигилизма, т. е. непризнания и отрицания абсолютных объективных ценностей – религиозных, научных, эстетических и др. Безграничной и самодержавной властью над сознанием обладает только мораль, а высшим и единственным призванием интеллигента является служение народу, который фактически обожествляется[94].
Что эта регламентация действительно носила тотальный характер, проявлялась даже в одежде и манере поведения, свидетельствуют воспоминания Е. Водовозовой. Она, в частности, замечает, что существовал кодекс правил, который, будучи аскетически суровым и однобоким, в то же время «с пунктуальной точностью указывал, какое платье носить и какого цвета оно должно быть, какую обстановку квартиры можно иметь и т. п. Прическа с пробором позади головы и высоко взбитые волосы у женщин считались признаком пошлости. Никто не должен был носить ни золотых цепочек, ни браслета, ни цветного платья с украшениями, ни цилиндра… Хотя эти правила не были изложены ни печатно, ни письменно, но так как за неисполнение каждый подвергался порицанию и осмеянию, то тот, кто не хотел прослыть заскорузлым консерватором, твердо знал их наизусть»[95].
Вторая, более важная черта, уже частично отмеченная выше, – антропологический оптимизм, вера в то, что моральное перерождение всех или многих способно решить главные социальные проблемы человека. Другими словами, это непонимание и неумение точно заметить и объяснить происхождение «радикальности эмпирического зла» (прот. Г. Флоровский), недооценка того непреложного факта, что «между желанием добра и его исполнением – целая пропасть»[96].
Характерно, что морально-антропологический оптимизм в человеческой истории всегда приводит к построению псевдохристианских утопий и радикально-ошибочным выводам персоналистско-социологического характера: его вечным спутником является социальный оптимизм, т. е. вера в то, что все недостатки общества принципиально устранимы – либо разъяснением и убеждением, либо путем моральной проповеди, либо переустройством общества и прямым насилием над личностью, часто под маской демократических ценностей[97]. Этот оптимизм всегда является недооценкой или непониманием того факта, что любые интеллектуальные или духовные откровения должны быть нерасторжимо связаны с догматическим видением, которое только и может быть в строгом смысле названо богословским.
С точки зрения такой оптимистической антропологии в человеке и обществе властвует не столько грех, сколько «скверна», понимаемая не онтологически, а исключительно психологически, причем ее источник имеет сугубо интеллектуальный характер – это именно непонимание жизни, которое проявляется через глупость, обман, чье-то стремление манипулировать сознанием.
Очень важной чертой этого мировоззрения, чертой, в какой-то степени определяющей и саму тенденцию к политическому утопизму, является отчаянное сопротивление утверждению Церкви о тотальной испорченности человеческой природы, отрицание догмата о первородном грехе и игнорирование его последствий. Такой подход по своему происхождению и содержанию есть ярко выдержанное пелагианство с его стойкой верой в безграничные возможности человека и человечества – и в личной сфере, и в общественной. Да, было бы очевидным заблуждением отрицать, что человек болен, но лечиться эта болезнь должна апелляцией к разуму, здравому смыслу, житейскому благоразумию, для которых нужна уже не «жизнь во Христе», «жажда вечности» («der heipe Durst nach Ewigkeit»), а понимание и морально оправданное поведение. Это не «религия Бога», а «религия добра» (Д. С. Мережковский), или, выражаясь несколько по-иному, богословие самоспасения, «гордыня праведности» (архим. Константин (Зайцев)[98].
Такая догматически беспочвенная наивность на душевно-психологическом уровне всегда разрешается тяжелыми пароксизмами уныния, депрессии и отчаяния – радости жизни во Христе противостоит «глухая, тяжелая, ползучая тоска» с элементами самолюбования[99], которая столь ярко проявила себя в последние месяцы жизни Л. Н. Толстого.
Но важно и другое. Тенденция отождествлять религию и мораль, исключая из последней метафизический элемент, приводит в конечном счете к обесцениванию веры: христианское, религиозное мировоззрение есть мировоззрение целостное, это целостный взгляд на мир, на его законы, на человека. Именно при таком подходе можно ставить вопрос о соотношении понятий «вера» и «наука», «вера» и «культура», «наука» и «чудо». Не случайно в утилитарно-моралистическом тоталитаризме Л. Н. Толстого нет места ни науке, ни культуре, ни чуду.