Если рассматривать опыт Католической Церкви, то можно увидеть, что беспрекословного запрета на учительство женщине не было, тому примеры – Екатерина Сиенская, Тереза Авильская и другие. Женщина могла осуществлять духовное руководство, но при этом не могла совершать Мессу (то есть быть священником). То, что Терезу причислили к учителям Церкви (более того, она выступала как реформатор) и сохранили ее труды – это показательно. В Православной Церкви сложнее найти такие примеры. Видимо, восточный менталитет в отношении женщины изначально отличается от западного, и потому поучения женщин-монахинь не входили в копилку религиозной традиции, или причина в «маскулинности» монашеской культуры Православия. Хотя в наше время монахини так же пишут и издают книги, как и монахи.
Мэри Дейли, женщина-богослов и католическая феминистка, автор книги Church and the Second Sex («Церковь и второй пол»), пришла к выводу, что мизогиния в христианстве неустранима изнутри. То есть, находясь внутри современного христианства и принимая сложившийся патриархатный дискурс, женщины, желающие перемен, находятся на заведомо проигрышной позиции.
Что касается лютеран и англикан, то они применили «вмешательство снаружи» (поступили вопреки традиции, посчитав женское пасторство «знамением времени»), чем обязали менять дискурс внутри. К тому же, церквям Реформации не в диковинку менять традицию, у них и понимание священства несколько иное. У них уже был опыт, что перемены в традиции не означают обрушение неба на землю.
Католикам же и православным страшно что-то существенно менять. Их (точнее, их духовных лидеров – потому что среди простой паствы мнения могут быть очень разными) устраивает патриархат, и им мало интересно, что кто-то от этого чувствует себя плохо или не реализует свое предназначение. Но это не значит, что все бесполезно.
Как следует из христианской традиции, священство является особым даром, особым служением, сакральным, которое было получено от апостолов Христа – первых священников, совершивших обряд рукоположения (хиротонии), передав таким образом Духа Святого своим преемникам, а те, в свою очередь, своим преемникам, и так было вплоть до настоящих времен. Поэтому, если женщины не рукополагались, то, стало быть, рассуждает церковь, Бог не дарует им священства. Только священнику даровано совершать таинства. Однако Таинство Крещения может совершить любой человек, в том числе и женщина. Здесь уже противоречие, ведь в акте Крещения тот, кто крестит, выполняет роль священника. Но все остальные Таинства, особенно такое важное, как Причастие, миряне не совершают. Имплицитно это может предполагать некий культ священников, такую привилегированную касту с особыми дарами.
У наших братьев-лютеран истинная церковь понимается как сообщество верующих. Пасторы выполняют роль наставников, но не обладают функциями посредника между Богом и верующим. Таким образом, проще разрешается и проблема с рукоположением женщин у большинства лютеран, ведь там, где минимум иерархии, женщинам проще внедриться в систему. Если этот вопрос пересматривать в нашей церкви, возможно, придется создавать новую церковь. В церковной идеологии все слишком взаимосвязано, убрав один кирпичик, можно разрушить все здание. Лютер начал с реформ, а в итоге старое пришлось отвергнуть и делать новое. По мнению этой конфессии, истинная церковь – сообщество верующих. А организация не имеет никакого духа, это просто каркас. У нас же организация есть истинный дух, и служители – носители духа.
Также заслуживает внимания мысль пастора Дмитрия Зенченко о Причастии. В Причастии священник как бы рождает ребенка. В его руках хлеб и вино делаются младенцем. Таким образом, в Таинстве он исполняет роль женщины.
Интересно, что запрет на священническое служение женщин хронологически связан с извращением понимания Евхаристии (Таинства Св. Причастия). Священник «рождает» Христа в Евхаристических Дарах. Он исполняет роль, которой недостает мужчинам, чтобы ощущать себя совершенно полноценно; ведь таким образом можно становиться женщиной, оставаясь в то же самое время мужчиной. Поэтому отстранение женщин от священства связано с защитой этой, быть может единственной для них и важной для многих, «ниши». [9]
И священник уподобляется Деве Марии, то есть он может родить ребенка без греха, в отличие от женщины. И Мария – единственная женщина, которая родила без греха. Таким образом, почитая Деву, он как бы отвергает всех других женщин – ведь они родили в грехе. Однако он этого требует от женщины. Требует выполнить ее предназначение – родить, чтобы продолжить род человеческий. (Конечно, справедливости ради надо сказать, что мужчины не всегда осознают подобные мотивы). Культ Девы Марии не разрешает этой проблемы. Ведь почитают ее, потому что видят в ней особую женщину, то есть не-женщину, сверх-женщину, подобную им, которой священники могут уподобиться в сакральном желании родить – безгрешным образом.
Одна лютеранка возразила мне, что возможно гендерное равенство и без того, чтобы искать в третьей Ипостаси Бога женскую сущность. Она заметила – Бог не имеет пола, зачем же Его стараться «впихнуть» в наши полоролевые стереотипы?
Абсолютно верно, отвечаю я. Потому и возник вопрос – а зачем деятели церкви и теоретики древнего культа «впихнули» Бога (сначала единого, затем троичного) в свои полоролевые стереотипы, сделали его мужчиной и исключили женщин из служения, а заодно и очернили их несмываемыми грехами? [6]
Подождите, мы же ничего не придумываем. Ведь слово Дух на иврите – женского рода. В иудаизме вообще не только слово, а даже буква порой играет роль. Так откуда такая вольность? Где богословское осмысление? Пол в вульгарном, житейском смысле Богу невозможно приписать, но речь идет о метафизическом аспекте. Женский, фемининный аспект Бога – что это? Я вижу, что есть в изначальном тексте о нем свидетельство, а богословского христианского осмысления нет.
Мне нравится герменевтика подозрительности, предложенная феминистской теологией и теологией освобождения. Здесь имеет место принцип истолкования, который заключается в том, что под подозрение ставится не только интерпретации Библии, но и сама Библия. А критерием подозрительности является фактор угнетения, что также предполагает понимание угнетения как чего-то, чуждого Божественному замыслу, соответственно, привнесенного людьми.
Я захожу с другого конца: обобщенный опыт культурно-социального угнетения конкретной группы (рабы, женщины) берется в данном случае в качестве критерия интерпретации библейского текста. В рамках культуры, основанной на угнетении определенной социальной группы, данное угнетение (дискриминация) не может рассматриваться в качестве такового, будучи осмысляемо как естественная разница между людьми (свободные – рабы, мужчины – женщины, богатые – бедные и т. д.), что отражено и в Библии. Данная группа, являясь Великим Немым, находится в другой плоскости существования, невидимой для смертных. Но дело в том, что Великие Немые рано или поздно перестают ими быть и начинают осмысливать и озвучивать свой опыт. В данном случае, проблема женского священства и связанных с ней богословских проблем растет из общекультурного опыта женщин, когда женщины критически осознали, что доминирование мужчин является во всех отношениях нежелательным для их (женщин) развития. Исходя из этого, применительно к религиозной сфере, и возникла потребность в женском священстве и, как следствие, в новых принципах истолкования Библии.
Феминистская теология
В таком случае, необходимо рассмотреть, что представляет из себя «феминистская теология». Из главы «Феминистская теология» книги Ф. Э. Реати «Западное богословие XX века» можно выделить следующие принципиальные моменты:
1. В 1895г. и 1898г. двумя частями была издана Женская Библия, как результат первой «американской феминистской революции» и деятельности Элизабет Стэнтон, возглавлявшей группу американских христианок, изучавших места Библии, в которых говорится о женщинах, с целью их переосмысления ввиду новых реалий жизни.
2. В 1911г. в Великобритании был создан Международный Союз Жанны Д’Арк, с целью обеспечения равенства мужчин и женщин не только во всех слоях общества, но и в Церкви. Женщины, объединенные в Союз, в качестве своеобразного пароля использовали формулу: «Молите Бога, Она услышит нас».
3. В 1956 – 1965гг. в большинстве протестантских церквей стали звучать требования допустить женщин к пасторскому служению.
4. В 1965г. по случаю Второго Ватиканского Собора немецкий богослов Гертруда Хайнцельман направила соборным отцам манифест «Мы не будем больше молчать». В нем епископов просили признать равенство прав мужчин и женщин в Церкви и допустить женщин к священству.
2. В 1911г. в Великобритании был создан Международный Союз Жанны Д’Арк, с целью обеспечения равенства мужчин и женщин не только во всех слоях общества, но и в Церкви. Женщины, объединенные в Союз, в качестве своеобразного пароля использовали формулу: «Молите Бога, Она услышит нас».
3. В 1956 – 1965гг. в большинстве протестантских церквей стали звучать требования допустить женщин к пасторскому служению.
4. В 1965г. по случаю Второго Ватиканского Собора немецкий богослов Гертруда Хайнцельман направила соборным отцам манифест «Мы не будем больше молчать». В нем епископов просили признать равенство прав мужчин и женщин в Церкви и допустить женщин к священству.
5. В 1968г. была издана книга американского теолога Мэри Дейли «Церковь и второй пол», католический ответ на книгу Симоны де Бовуар «Второй пол» (1949г.), где Дейли предложила программу реформ. Ее голос не был услышан католической церковью, и в следующей книге «По ту сторону Бога Отца» (Beyond God the Father) (1973г.) Дейли расстается с христианством, так как приходит к выводу, что его антифеминистская идеология непреодолима изнутри.
6. В 1971 – 1972гг. группа теологов из США и стран Северной Европы разработали «феминистскую теологию».
7. Существует два варианта феминисткой теологии:
Христианская. Это направление представляют христианки-богословы из Северной Америки (Летти Рассел, Розмари Рутер, Филис Трибл, Элизабет Шюсслер Фьоренца, Анна Карр) и из Европы (Кари Элизабет Борресен, Катарина Халкес, Элизабет Мольтман-Вендель).
Пост-христианская (Feminist Spirituality) – Мэри Дейли. [22]
Феминистская теология пересматривает концепцию Бога-Отца. Хотя термин Отец в отношении Бога не несет буквального смысла, подобная концепция порождает андроцентричный язык и патриархальные структуры. Поэтому феминистская теология предлагает пересмотреть связанные с Богом женские символы (София, Шехина, Руах), чтобы деконструировать патриархальный язык и создать более универсальный, адекватно отражающий Женское. Когда мы называем Бога Отцом, то не подразумеваем ничего, что нельзя было бы охватить словом Мать (мы происходим от него, и Он дает нам защиту), однако, при патриархате Бог есть Отец. Образ Отца сливается с образом древнеримского pater familias и символизирует власть над человеком, затемняющий образ любящего отца. В вопросе отношений мужчины и женщины феминистская теология придерживается эгалитарной модели, отрицая модель дополнительности полов и иерархии. Следует отметить, что феминистская теология не разделяет идею андрогинности Бога, а также идеи радикального феминизма о необходимости отвергнуть природные различия мужчин и женщин (как имеющие исключительно социальную природу). Взамен предлагается антропологическая модель взаимности, при которой каждое человеческое существо обладает своей уникальной и равноценной природой. Сексизм феминистская теология рассматривает как разновидность гордыни. [22]
Когда я стала прорабатывать этот вопрос, я еще ничего не знала о существовании феминистской теологии, но пришла к некоторым выводам. В частности, резюме моих тогдашних взглядов можно описать следующим образом. Первый вопрос касается собственно сочетаемости христианства и феминизма. Христианство предписывает женщине и мужчине разные функции на земле, однако в истории Католической Церкви были женщины, причисленные к Учителям Церкви; самая известная женщина-богослов, Тереза Авильская, не просто богослов, но и религиозный мистик, автор книги «Внутренний замок», где она описала свой мистический опыт. Также стоит отметить Екатерину Сиенскую, ставшую первой женщиной-проповедницей в церкви, вопреки повелению апостола Павла, мистика Анджелу из Фолиньо, Бригитту Шведскую, Терезу Малую, Эдит Штейн и других женщин, к примеру, Юлиану Норвическую или Кристину Пизанскую. Женский религиозный опыт не нивелировался католичеством, а был адаптирован и осмыслен им. Католичество гораздо более лояльно, чем православие, относилось к мистицизму и экстатическому религиозному чувству, выражающемуся в горячей, эмоционально окрашенной любви к Христу и Святой Деве. Православие относится к подобным проявлениям духовности с известным подозрением, видя в них то «прелесть», подобно Игнатию Брянчанинову, то просто игнорируя их; православие осторожно подходит к подобным проявлениям Богообщения, поскольку эмоциональность и страстность в религии, делающей упор на аскетизме и принципе «доверяй, но проверяй, и лучше не доверяй» относительно духов, ангелов и явлений Бога, служит, прежде всего, делу соблазна, ибо Бога нужно любить как-то иначе, бесстрастно. Эта разница подходов породила недоверие к опыту мистического общения католических святых, в особенности, женщин. Ибо многие из мистиков как раз были женщины. Опыт католических женщин воспринимается по-разному – либо это нечто непостижимое мужскому уму, яркий символ любви к Богу и редкого дара общения с Ним, либо это нечто подозрительное, истеричное (в частности, по мнению А. Кураева в его книге «Вызов экуменизма» [12]). Тем не менее, какой бы точки зрения ни придерживались обыватели на этот счет, все признают, что это опыт женский. Либо эмоциональность католичества является следствием присутствия в нем Женского, либо присутствие Женского в нем есть следствие его эмоциональности. Необходимо отметить и высокую популярность культа Девы Марии в католичестве, в разных его проявлениях, вплоть до культа ее медальона или мест, где она являлась. Интересным феноменом явился и культ Марии Магдалины, святой ученицы-кающейся блудницы, неожиданно сложный женский образ, созданный средневековой фантазией и пронесенный через все века европейской культуры.
Второй вопрос касается пересечения сфер богословия и феминизма. В иврите слово «дух», «руах», грамматически относится к женскому роду, при переводе на греческий получился средний род (пнэума), а на русский, соответственно, мужской (не «душа», а «дух»). Таким образом, логичнее было бы мыслить Троицу как Отца, Сына и Святую Душу (а не Святого Духа)? Вероятно, исходя из этого предположения, было бы возможным его отождествление с Софией-мудростью. Учение о Софии Премудрости Божией восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8:1—36; 9:1—12). Слова Премудрости «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» (Притч. 8:22—23) относятся отцами церкви к Слову Божьему, ипостасной Премудрости, ко второй ипостаси Святой Троицы – Иисусу (см. Толковая Библия Лопухина, Книга Притчей Соломоновых, Глава 8 [15]). Кроме того, апостол Павел прямо говорит о Христе как о премудрости от Бога (1-Кор. 1:30). В неканонических книгах Ветхого Завета София понимается как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Премудрость Соломона, 7:25), вышедшее «из уст Всевышнего» (Премудрость Иисуса, сына Сирахова, 24:3).
Почему же мы не встречаем в православии богословского осмысления Софии-мудрости? Особенно учитывая тот факт, что и первый христианский храм в Константинополе, и первый храм на Руси, построенный княгиней Ольгой, был посвящен Софии? Богословы предпочитают обходить эту тему стороной, София – ключевой персонаж гностической философии, вероятно, поэтому «забыта» христианами. Однако ее образ берет начало из Библии. То, что София – одно из имен Христа, подтверждает отрывок из Нового Завета «а мы проповедуем Христа, распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1-Коринф.1:23—24).
София – одно из имен Христа, она же Премудрость Божья, она же София Пистис, она же женского рода. Это прецедент, когда Бог описывается в категории Женского.
Фемининность включает и «Руах Элоким» – Святой Дух, поскольку в иврите ему соответствует женский род. Получается триада: Отец (маскулинность), Руах (женского рода), Христос – София – маскулинно-фемининная Ипостась.
Но если предполагать, что маскулинность Бога есть имплицитная идолатрия, не будет ли двойным стандартом утверждать, что его феминизация – не есть идолатрия? В данном случае, безусловно, сама категория рода условна и умозрительна.
Третий вопрос касается «пола» Бога.
Здесь мы должны учитывать следующие три фактора: 1) имеет место некое противопоставление, отражающееся в грамматике исходного языка; 2) человеческая семья является божественным замыслом, который возник на основании союза по образу и подобию Бога; 3) все в природе имеет свою противоположность. Род в языке отражает некие отличия на метафизическом уровне, потому мы имеем возможность под новым углом взглянуть на отношения внутри Троицы. Таким образом, человеческая семья – отражение Божественного замысла, создана по образу и подобию Троицы. А поскольку все Лица Троицы суть равны, и все три суть Бог, то это распространяется и на человеческие отношения, ибо мы знаем, что все люди, независимо от пола и возраста имеют равное человеческое достоинство, так как все несет на себе отпечаток Бога.