Успокоить всех можно посредством добра.
Поэтому совершенномудрый человек, соблюдая договор,
не взыскивает с людей.
Обладающий Дэ руководствуется договором.
Не обладающий Дэ руководствуется взиманием налогов.
Дао Неба не роднится с таким, [оно] постоянно с человеком добра.
§ 80
Пусть царства станут маленькими, а население редким,
чтобы никакое имеющееся в неисчислимом множестве
оружие не применялось,
чтобы люди под страхом смерти далеко не переселялись.
Хотя есть лодки и колесницы, пусть бы никто в них не садился.
Хотя есть латники, пусть бы никто не строился в боевые порядки.
Пусть люди вернутся к вязанию узелков на веревках
и пользуются ими [вместо письма],
наслаждаются своей пищей и любуются своей одеждой,
спокойно себе живут и радуются своим обычаям.
Пусть соседние царства взирают друг на друга
и слушают друг у друга пение петухов и лай собак,
а люди [этих царств] пусть доживают до глубокой старости
и друг с другом не общаются.
§ 81
Доверительные речи не красивы, красивые речи
не вызывают доверия.
Добрый (искусный) не спорит, спорящий не добр (не искусен).
Знающий не многознающ, многознающий не знающ.
Совершенномудрый человек не накапливает,
чем больше он делает для других, тем больше приобретает сам;
чем больше он отдает другим, тем больше получает сам.
Дао Неба — приносить пользу и не вредить.
Дао совершенномудрого человека — деять, но не соперничать.
Примечания
*
Перевод «Дао дэ цзин» выполнен по «Чжу цзы цзи чэн (Собрание сочинений всех философов)». Т. 3. Шанхай, 1986.
1
Данный параграф до сих пор представляет филологическую и смысловую трудность для переводчиков. В зависимости от того, как синтаксически членится сплошной текст на фразы, какие значения придаются иероглифам, в каком ритме и на какие звенья делаются смысловые ударения, переводы будут различными.
Подстрочный перевод для адекватного выражения, очевидно, не годится. Главную роль здесь играют контекст и авторское понимание философии Дао у Лао-цзы, что множит варианты переводов и трактовок § 1. Часть из них пересекается и удерживается в рамках идей раннего даосизма. На некоторые переводы накладываются представления позднего и средневекового религиозного даосизма, вследствие чего ранний даосизм Лао-цзы модифицируется. Однако при всем многообразии и несходстве эти переводы ценны тем, что дополняют друг друга. Не исключено и вполне оправданно, что у одного автора имеются несколько вариантов переводов § 1, как и других параграфов. Это не произвол, а исследовательская необходимость в стремлении разобраться в символических ипостасях Дао.
2
В другом варианте:
Безымянное — начало Неба и Земли.
Обладающее именем — Мать мириад вещей.
Безымянное у мин в § 32, 37 непосредственно определяет духовное естество пу постоянного Дао, в § 41 характеризует Дао в его сокрытой глубине (Дао инь у мин).
Предлагаемый в работе вариант перевода обосновывается генетикой небытия, бытия и вещей (§ 40). Здесь небытие — начало производительной космической пары мужского Неба и женской Земли, бытие — начало множества вещей как их потомства. Из этих звеньев выстраивается пульсирующая космогония Дао: первым стоит изначальное тождество; тождество внутренне подразделяется на диаду небытия и бытия; диада продуцирует триаду Отца-Неба, Матери-Земли и Детей-Вещей.
3
Здесь содержится критика конфуцианства. Лао-цзы устраняет конфуцианскую духовно-поведенческую норму Жэнь из Поднебесной.
Некоторые исследователи берут чу гоу («трава и собаки») в значении «соломенное чучело собаки», которое использовалось в ритуальном жертвоприношении умершим предкам и в конце сжигалось и выбрасывалось. Тем самым исследователи указывают, что Небо и Земля и совершенномудрые без связи через Жэнь между собой относятся к вещам и людям как к ничтожным предметам. Однако сомнительно, чтобы Лао-цзы имел в виду именно «соломенное чучело собаки». Он проповедник естественности и едва ли стал бы привлекать в качестве аргумента против ритуально-искусственной конфуцианской нормы Жэнь атрибут ритуала, как бы близок этот ритуал ни был к космическому естеству Неба и Земли. Кроме того, в космологии Небо и Земля — это Отец и Мать. Они рождают живые вещи, предназначенные собственному естеству, а не ритуалу жертвоприношения в роли уничтожаемого мертвого чучела. В символе чу гоу вещи и люди для Неба и Земли скорее «телята и щенки».
Если же под чу гоу понимается «соломенное чучело собаки», то построение фразы выражает как раз тот смысл, который передан в варианте перевода: Небо и Земля и совершенномудрые не осуществляют жэнъ, так как вещи и люди от ритуальной жэнь превратились бы в соломенное чучело собаки. Лао-цзы противник такого превращения и выступает за естественность жизни вещей Поднебесной.
4
В символе кузнечного меха (возможно, и музыкального инструмента, состоящего из пустого мешка и флейты) передается пульсация космической пустоты между Небом и Землей, из центра которой «выдыхаются» вещи.
5
То есть нужно прекратить субъективные действия, результат которых недолговечен, и добровольно уступить природно-естественному Дао. «Небесное» здесь равно «природному».
6
Характеристика «предусмотрительно-чутки» выражена термином «юй», которым именуется и 16-я гексаграмма «И цзин» («Вольность», в пер. Ю.К.Щуцкого). Такое совпадение само по себе ничего не значит. Понятие «юй» активно используется в речи и не является в древнекитайском языке только названием гексаграммы. Однако через две строки в характеристике «светло-блестящи» Лао-цзы опять использует термин, которым именуется еще одна, 59-я, гексаграмма «И цзин» Хуань («Раздробление», в пер. Ю.К.Щуцкого). Если это и случайность, повторенная дважды, и Лао-цзы вовсе не имел в виду гексаграммы «И цзин», то это не случайность относительно подбора категорий и образов для характеристик ученых мужей (ши), проникших в сокровенно-тайное первоначало (Дао). Сюда сплошь привлекаются категории «тончайшего», «тайного», «первоначала», «покоя», «глубины», символические образы и структурные парадигмы материнского «лона-долины», «первозданного хаоса», «незаполненности», «пустоты» и «полноты», «четырех соседей» на горизонтали вокруг пятого предела центра и т.д. Все это направлено на иллюстрацию тождества Дао и ученых мужей (ши). Последние в этих характеристиках предстают как аналогичные Дао метафизические субъекты.
7
«Всеобъемлющий [человек]» (жун), букв., «объем», «вместилище». Определение ему Лао-цзы дает в следующем § 16: это субъект, достигший разумного просветления через рациональное познание постоянства (чан), которое сквозь звенья категорий-тавтологий «судьбы» и «покоя» восходит к корню вращения мириад вещей. В объеме сознания всеобъемлющего субъекта умещаются понятийные сущности человека, Неба и Дао.
8
Духовная простота (пу) — тоже одна из основных характеристик ученых мужей (ши). Вообще пу — это эмбриональное воплощение духовности Дао, его духовная материя («сырая древесина»), из саморассеивания которой образуется духовный сосуд Поднебесной (см. § 28, 29, 32, 37).
9
«Заново не рождаться» (бу синь чэн), также «заново не сформировываться». В социоприродном векторе Поднебесной чэн — это третий нижний уровень физической генерации Дао. Как показывает «Сицы чжуань», Дао генерируется наверху в ритмах инь-ян, наследуется на центральном уровне добром (шанъ) и завершается на нижнем физическом уровне природой (син) (характер, нрав, натура, естество) (см. [Сицы, 1985, А., 5]). Культурологически социоприродный вектор Дао един для всех направлений древнекитайской философии. Здесь он тоже представлен полностью:
1) Дао, которое сохраняется пустым и тождественным с Дао субъектом;
2) доброта (шанъ), воплощая которую ученые мужи (ши) проникают в сокровенно-тайное первоначало;
3) завершение генерации Дао в физической природе (син). Проникнув в Дао через доброту (шанъ), ученые мужи входят в его пустотную космическую глубину. Они могут включиться в вечное движение Дао и заново родиться, но они также могут и не рождаться заново, оставаясь в той телесно-духовно-идеальной метафизической среде Дао, к достижению которой стремится каждый философ как истинный метафизик.
10
Творение вещей из космического корня осуществляется попарно в их инь-янском близнечестве, в результате чего образуется двойная спираль космического хоровода вещей. Каждое парное звено по сути есть одна вещь в единстве и различии своих противоположностей инь и ян, космическая пульсация которых вызывает спонтанную эволюцию вещи, т.е. прохождение ею всего ряда перемен. Одновременно каждая вещь во множестве является и всеобщей, одно-единой вещью, а все другие суть ее функциональные модификации на мировой спирали. Парность вещей продуцируется в корне жизни мировой диадой Неба и Земли, в чревовидном зеве которой вьется этот самый корень жизни (он же двуполо-бесполое дитя Дао, § 6, 4). Категориальное отражение этого процесса философским субъектом дает диалектическую систему категорий Дао.
11
Фраза подводит итог вышесказанному о субъекте, погруженном разумом в пустоту Дао (в данном случае это сам Лао-цзы), и подчеркивает метафизический статус философа. Философ бестелесен, находится в поле чистого мышления и не подвержен никакому истощению (ср. с телесно-физическим субъектом из § 13).
12
Возможно, Лао-цзы напоминает о каком-то положении из старинных заветов совершсшгомудрых людей, подчеркивая тем самым, что не стоит верить никому из правителей. Недоверие (бу синь) — самый сильный критический аргумент, высказанный также и против конфуцианства (§ 38). Самый сильный потому, что Вера (синь) — это генетическое начало духовного архетипа у син. Синь коренится в энергетике (цзин) внутри пустотного лона Дао (§ 21). Уличить кого-либо в отсутствии синь — значит лишить его жизненного истока в космосе Дао. Так Лао-цзы и поступает относительно правителей. Себя же он определяет в качестве естественности (цзы жань) и тем самым размещает себя в Дао, ибо Дао следует естественности (§ 25).
13
Лао-цзы показывает, что после утраты естественного Великого Дао в Поднебесной активизируется конфуцианство.
14
«Эти три» — в парах: мудрость и умничание, Жэнь (Человеколюбие) и И (Долг), искусность и выгода.
15
Еще один сильнейший аргумент против конфуцианства. Лао-цзы уличает конфуцианство в отсутствии как раз того, что оно проповедует, — в отсутствии культуры (вэнь). Если брать глубже по космологической сути вэнь, то это значит, что у конфуцианства нет информативных узоров вэнь на теле космоса. Для Лао-цзы конфуцианство искусственно, а не естественно.
16
Лао-цзы описывает свое эмбриональное пребывание в космическом лоне Дао.
17
Духовная простота (пу) — в прямом значении «природа», «естество», «естественная простота», «сырая древесина». Буквальный перевод всей фразы: «Необработанную древесину обрабатывают и делают из нее утварь». Вне контекста философской космологии данная фраза может иметь и имеет такой смысл. Однако в системе космологической инволюции субъекта через постоянное Дэ в первородный эмбрион Дао, а также при обратной эволюции и вхождении его в организм Поднебесной Лао-цзы явно имеет в виду не кухонную утварь. В противоположность цы, взятому в значении «предмета», пу — это буквально распредмеченная, развеществленная (или доовеществленная) материя. К ней субъект восходит, проходя инволюционную стадию тождества морально-нравственных противоположностей «славы и позора», которые несут в себе духовную сущность. Он проходит и стадию лонного духа (гу) (русло Поднебесной — тянь ся гу), что прямо подтверждается относительно духовности (гу) фразой из § 6 («дух лона [рождения] бессмертен» — гу шанъ бу сы). Поэтому можно считать, что пу не только распредмеченная материя, но именно духовная материя, духовное естество, духовная простота. В эволюционной перспективе она превращается в духовный сосуд (ци) Поднебесной. При этом духовная материя не обрабатывается , и из нее духовный сосуд не делается, на что Лао-цзы указывает тут же в следующем § 29. Метод получения духовного сосуда (ци) из духовного естества (пу) прямо противоположен методу грубой (топорной) обработки сырой древесины. Духовная материя не обстругивается и не обтесывается, а рассеивается (санъ). Она распыляется в объеме Поднебесной, одухотворяет ее своим естеством и вносит в нее недостающую уравновешенность. Духовная материя принимает форму органических очертаний Поднебесной, становится изоморфной ей духовной статуей и правилом естественной жизни. Совершенномудрый человек использует ци в качестве образца и поддерживает Великое правление, делая ненужным всякое государство.
Данная фраза в истории даосистской философии и вообще культуры Дао вылилась в стандартное положение характеристик всеобщих методов. То, что ци есть именно статуарно оформленное духовное правило, подтверждает даже такой поздний текст, как «Беседы о живописи» Ши Тао (кон. XVII — нач. XVIII в.). На место ци Ши Тао ставит его смысловой аналог фа — «закон», «правило», «образец», тем самым поднимая на поверхность подлинный смысл ци: «В глубокой (доисторической) древности не было образца-правила (фа), первозданная духовная простота (пу) тогда еще не рассеялась. И как только духовная простота рассеялась, установился образец-правило» (см. [Завадская, 1978, с. 41, 60, коммент.]). В контексте духовности (ци) Лао-цзы называет совершенномудрого «чиновным вождем» (§ 28), а себя прямо ци чжан (§ 67).
18
Из всего параграфа только три первые фразы можно бесспорно отнести к воззрениям Лао-цзы. Все остальное — совершенно несвойственная Лао-цзы попытка реабилитации конфуцианского благородного мужа и забота о его реноме. По-видимому, это конфуцианская доработка текста. Причем она делается чисто механически, даже несмотря на явное противоречие исходному положению. Ведь если Человек Дао не состоит в войске, ненавистном всем существам Поднебесной, то далее уже вообще незачем говорить о пребывании благородного мужа в армейском корпусе, а также о каких-то его печалях по поводу штатных обязанностей вести боевые действия и о моральных терзаниях из-за убийства людей. В особенности эта текстовая аппликация видна в окружении всех положений Лао-цзы об армии и войне.
19
Осуществляющееся само собою уравновешивание — цзы цзюнь есть функция цзы жань. Это естественное равенство, устанавливающееся само собой, ненасильственно, без всякого приказа в условиях природного союза Неба и Земли.
20
Имена (мин) — в данном случае приказы (письменные документы и учреждения), титулы и ранги, иерархизирующие социальную и природную действительность и тем самым насильственно нарушающие естественное равенство ее вещей. Лао-цзы предлагает предусмотрительно «пресечь имена» во избежание вреда и гибели. Концептуально его позиция противоположна конфуцианскому положению «исправления имен» (чжан мин).
21
Духовное естество пу (духовная простота, см. коммент. к § 28) остается всегда невозмутимо чистым и не заражается страстью при своем воздействии на охваченных страстью.
22
Три верхние духовные сущности спирального архетипа у син Ч Жэнь, И, Ли — по функции деяния приравнены к нижней Дэ. Предположительно верхняя Синь тоже деяет и обладает деянием. Это следует из того, что все верхние сущности, кроме Дэ, деяют и чередуются в обладании и не обладании деянием. На Синь, пятую по счету, выпадает именно обладание деянием. Верхняя Дэ противостоит остальным четырем сущностям по функции недеяния. В системе архетипа у син Дэ занимает центральную позицию, здесь Дэ не деяет, другие же элементы вращаются вокруг Дэ. В деянии, видимо, отмечается наличие или отсутствие целеполагания деяния нижней Дэ и верхних Жэнь, И, Ли, Синь. Для окончательного ответа на вопрос о содержании целеполагания в духовном архетипе у син или стоящих за категорией целеполагания каких-то других смыслов требуются значительно расширенные текст и контекст.
23
«Духовность» (лин) имеет словарные значения души и духа и всех связанных с духовностью совершенств. Однако это мало что объясняет в достижении духом-шэнь космологического единства с другими космологическими составляющими через духовность-лин. Бином шэнь лин тоже не раскрывает существа дела и имеет те же словарные значения, что и лин. В ответе помогает текст «Хуайнань-цзы», определяющий космологическое место шэнь и лин: «Если с холма Куньлуня подняться на высоту, вдвое большую его, то это будет гора под названием Лянфэн (Прохладный Ветер). Взошедший туда становится [духовно] бессмертным. Если подняться на высоту, еще вдвое большую этого (или Куньлуня?), то это будет так называемый Сюаньну (Висячий Сад). Взошедший туда становится духом-лин, [он] может управлять ветрами и дождями. Если подняться па высоту, еще вдвое большую этого (Куньлуня?), то это и будет Высшее Небо. Взошедший туда становится духом-шэнь. Это и есть обитель Тайди (Высшего Первопредка)» [Хуайнань, 1986, с. 57].