Глава XXI. На пороге высшей тайны
Учитель сказал все, что хотел сказать, он изложил все основные принципы своего послания, подкрепил свою речь доводами и примерами, разрешил все главные противоречия и вопросы, которые могут вокруг них возникнуть, и теперь ему остается лишь выразить в ясной и понятной форме одну последнюю мысль, ядро своего учения, суть своей доктрины. И мы обнаруживаем, что это последнее и решающее слово, являющееся венцом всего, – не просто квинтэссенция того, что уже было сказано, не просто сжатое описание необходимой самодисциплины, садханы, и более великого духовного сознания, результата всей этой аскезы и всех усилий; оно говорит о чем-то большем, превосходит все ограничения, правила, каноны и формулы, превращаясь в безгранично широкую духовную истину, обладающую бесконечным смыслом. И это то, что свидетельствует о глубине, широте, масштабности и величии духа учения Гиты. Обычное религиозное учение или философская доктрина вполне удовлетворяются тем, что улавливают какой-то великий и важный аспект истины и превращают его в жизненную догму и предписание, некий набор правил и практических указаний, которыми человек мог бы руководствоваться в своей внутренней жизни, а также в своем поведении и поступках; дальше этого дело не идет, и такого рода доктрины и учения не способны вывести из круга своей же собственной системы, указать путь к бесконечной свободе и безграничному простору. Впрочем, подобные ограничения полезны и, на самом деле, на каком-то этапе нашего развития необходимы. Человек, не научившийся управлять своим умом и волей, нуждается в законе и правиле, в четкой системе, в понятных принципах, которыми мог бы руководствоваться в своих помыслах и поступках; ему нужен единственно верный, четко обозначенный, надежный и безопасный путь, он нуждается в пространствах, ограниченных линией горизонта, и огражденных со всех сторон местах отдыха. И только сильные люди, которых очень мало, способны двигаться от относительной свободы к абсолютной свободе. И все же, в конце концов, свободная душа должна найти выход из лабиринта форм и систем, среди которых ум чувствует себя весьма комфортно и ощущает собственную значимость. Поднимаясь по лестнице нашего восхождения, мы должны, не задерживаясь даже на самой верхней ее ступени, вступить в бесконечные просторы духа и продолжить там свое свободное и мощное движение, – такое освобождение очень важно для достижения нашего совершенства; ибо абсолютная свобода духа – это то состояние, в котором совершенство обретает свою полноту.
И именно так ведет нас Гита: сначала она указывает твердый, надежный, но при этом очень широкий путь восхождения, великую дхарму, а затем она возносит нас за пределы всего, о чем говорилось ранее, за пределы всех дхарм, в пространства, распахнутые в бесконечность, даря нам надежду и приобщая нас к тайне духовного совершенства, основанного на абсолютной духовной свободе, и эта тайна, guhyatamam, суть того, что она называет своим высочайшим заветом, что является сокровенным, глубоко скрытым внутри человека знанием.
Сначала Гита заново формулирует свои основные идеи. Для того чтобы нарисовать общую картину и выделить главное, достаточно пятнадцати шлок (XVIII.49—63) – тридцати исполненных смысла строк, кратко и сжато выражающих самую суть и звучащих предельно четко и ясно. По этой причине читать их нужно очень внимательно, соотнося со сказанным ранее, ибо именно в этих строках, вне всякого сомнения, заключен смысл того, что сама Гита считает краеугольным камнем своего учения. Этот отрывок напрямую связан с первым эпизодом книги, дающим начало всей цепочке рассуждений, с загадкой человеческой деятельности, с неразрешимой, на первый взгляд, проблемой пребывания в высочайшем «я» и духе и продолжения при этом своих действий в мире. Легче всего отказаться от решения этой проблемы, признав ее неразрешимой, а жизнь и деятельность рассматривать как иллюзию или как низший аспект существования, который должен быть отброшен, как только нам удастся вырваться из сетей мира и подняться в истину духовного бытия. Таково аскетическое решение, если это вообще можно назвать решением; но, как бы там ни было, подобный путь позволяет быстро и решительно разрубить гордиев узел существования, и именно к нему наиболее возвышенный и созерцательный ум древней Индии тяготел все больше и больше, как только он начал отказываться от былого широкого и свободного синтеза и скатываться к узости. Гита, подобно Тантре и, в какой-то степени, более поздним религиям, пытается сохранить былое равновесие: она поддерживает фундаментальные положения и суть первоначального синтеза, но в свете развивающегося духовного опыта видоизменяет и обновляет его форму. Учение, проповедуемое Гитой, не уходит от сложной проблемы сочетания активной внешней жизни человека с его внутренней жизнью в духе и высочайшем «я»; напротив, в нем содержится ее решение, которое, по мнению Гиты, является подлинным. Гита вовсе не отвергает действенность аскетического отречения от жизни ради запредельного и трансцендентного, но она смотрит на это как на попытку разрубить, а не развязать узел существования и поэтому считает аскетический путь менее эффективным методом и предлагает вместо него свой, более высокий путь. Оба пути ведут нас из обычной низшей, невежественной человеческой природы к чистому духовному сознанию, и на этом этапе оба могут считаться равноценными и даже по сути идентичными; однако там, где один меняет направление и обрывается, другой смело поднимается вверх и выводит на неизведанные просторы, позволяя человеку обрести совершенство в Боге и объединить и примирить в духе душу и Природу.
Поэтому в первых пяти (XVIII.49—53) из этих пятнадцати шлок Гита так формулирует свою доктрину, чтобы ее положения были применимы как для пути внешнего отречения, так и для пути внутреннего отречения, но в то же время она таким образом выражает свою мысль, что читателю, чтобы понять значение и суть метода, которому Гита отдает предпочтение, нужно лишь придать некоторым известным понятиям более глубокий и более внутренний смысл. Проблема деятельности человека в мире состоит в том, что его душа и природа, кажется, фатально подчинены всевозможным видам рабства – они заключены в темницу невежества, запутаны в сетях эго, скованы цепями страстей, сиюминутных жизненных потребностей, вынуждены ходить по сумрачному и узкому кругу, с которого невозможно сойти. Душа, заключенная в этом круге привычных действий, лишена свободы и у нее нет времени, чтобы познать себя, свое истинное «я», истинную ценность жизни и смысл существования, к тому же она не знает, как это можно сделать. Ее представления о самой себе на самом деле основаны на информации, получаемой ею от своей активной личности и динамической природы, однако идеалы совершенства, которые она может сформировать на основании этой информации, слишком относительны, временны и ограничены узким кругом ее представлений, а потому не могут реально помочь ей решить загадку собственного существования. Как ей, будучи поглощенной или постоянно увлекаемой вовне притягательным зовом своей активной природы, вернуться к своему подлинному «я» и духовному существованию? Сторонники как аскетического отречения, так и пути Гиты сходятся в том, что душа прежде всего должна избавиться от этой сосредоточенности внимания на внешней стороне реальности, она должна отбросить от себя соблазны окружающего мира и отделить молчаливое «я» от активной природы; ей следует отождествиться с неподвижным духом и пребывать в его безмолвии. Она должна достичь внутренней пассивности, naiṣkarmya. Именно поэтому Гита говорит об обретении этой спасительной внутренней пассивности как о первоначальной задаче своей Йоги, как о первом необходимом йогическом совершенстве или сиддхи. «Тот, чей ум ни к чему не привязан, кто победил себя внутри и стал свободен от желаний, тот через отреченье достигает совершенной наишкармьи (naiṣkarmya)».
Этот идеал отречения, обретенных в результате самообуздания тишины, духовного покоя и свободы от желаний характерен для всех древних учений. Гита с непревзойденной ясностью и полнотой дает его психологическое обоснование. Исходя из опыта всех, кто стремился познать себя, она говорит, что в нас есть две разные природы, своего рода два «я». Есть низшее «я» с его омраченной ментальной, витальной и физической природой, подверженной на уровне самой своей первоосновы и особенно на уровне своей материальной основы неведенью и инерции; это «я», благодаря витальной силе живое и подвижное, но в своих действиях не владеет собой и не осознает себя; оно достигает с помощью своего ума определенного знания и гармонии, но ценой огромных усилий и постоянной борьбы с собственными недостатками. Также есть высшая природа и «я» нашего духовного существа, владеющее собой и озаренное внутренним светом, но недоступное для нас на уровне нашей обычной ментальности. Временами у нас бывают проблески чего-то великого, пребывающего в нас, но мы сознательно не находимся в этом «я» и этой природе, не живем в их свете, покое и безграничном великолепии. Первая, низшая природа – это природа трех гун, о которой уже шла речь. Она воспринимает себя как эго и мыслит о себе, как об отдельном «я». Законом ее действий является желание, порожденное эго, а узлом эго является привязанность к объектам ума, чувств и витальных желаний. Неизбежным и неизменным следствием всего этого становится рабство, постоянное подчинение власти низшей природы, отсутствие самообладания и знания себя. Другая, более великая сила и присутствие, как становится ясно при ее раскрытии, является природой и бытием чистого духа, свободного от эго, – тем, что в индийской философии называют высшим «я» и безличным Брахманом. Это высшее «я» или безличный Брахман характеризуется бесконечным и безличным существованием, единым и одинаково присутствующим во всем. И, поскольку это безличное существование лишено эго, не имеет обусловливающих его качеств, желаний, потребностей и внутренних побуждений, оно неподвижно и неизменно; все время пребывая в одном и том же состоянии, оно наблюдает и поддерживает движение вселенной, но не инициирует его и не участвует в нем. Душа, погружаясь в круговорот активной Природы, становится тем, что Гита называет «Кшарой», подвижным или изменчивым Пурушей; та же душа, вернувшаяся в состояние чистого и безмолвного «я», изначального духа, становится Акшарой, неподвижным или неизменным Пурушей.
Очевидно, что самый прямой и самый простой путь к тому, чтобы избавиться от тесных оков активной природы и возвратиться к духовной свободе, состоит в том, чтобы полностью отбросить все, что принадлежит динамизму неведенья, и позволить душе раствориться в чистом духовном бытии. Это и есть то, что называют «стать Брахманом», brahma-bhūya. Нужно избавиться от низшего ментального, витального и физического существования, заменив его чистым духовным бытием. Для этого лучше всего воспользоваться нашим самым высоким на сегодняшний день принципом – умом и ментальной волей, buddhi. Буддхи должен отвернуться от того, что принадлежит низшему существованию, и, прежде всего, избавиться от желания, являющегося настоящим узлом всех проблем, от нашей привязанности к объектам, которые привлекают наш ум и чувства. Нужно стать человеком, чей разум ни к чему не привязан, asakta-buddhiḥ sarvatra. Тогда все желания покидают душу, пребывающую в тишине, и она делается свободной от всех пристрастий, vigata-spṛhaḥ. Это приводит к тому, что мы обретаем (или же у нас появляется такая возможность) власть над нашей внешней природой и отождествляемся с нашим высшим «я», и залогом этого отождествления становится полное самообладание, обретаемое в результате решительной победы и завоевания нашей активной природы, jitātmā. Благодаря отождествлению с высшим «я» и овладению низшей природой человек достигает полного внутреннего отречения от желаний, sannyāsa. Отказ от желаний – это путь, который ведет к этому состоянию совершенства, и того, кто таким образом внутренне отрекся от всего, Гита называет подлинным саньясином. Но так как слово «саньяса» обычно означает также и внешнее отречение, а иногда только внешнее, то Учитель, чтобы отличить внутренний отказ от внешнего, пользуется термином тьяга (tyāga) и говорит, что тьяга лучше саньясы. Что же касается пути аскезы, то он в своем отвержении динамической Природы уходит намного дальше. Его приверженцы, увлеченные отречением ради отречения, настаивают на внешнем отказе от жизни и деятельности, на полной пассивности души и природы. Но такая пассивность, по мнению Гиты, невозможна, пока мы находимся в теле. Человек может пребывать в покое, пока у него есть такая возможность, но в радикальном отказе от деятельности нет никакой необходимости: на практике такой отказ даже вреден, по крайней мере, обычно к нему не советуют прибегать. Единственное, что необходимо, это полный внутренний покой, и именно этот смысл Гита вкладывает в понятие наишкармьи (naiṣkarmya).
Однако если наша цель – стать чистым «я», которое, согласно описанию, не действует, acartā, то почему делается эта оговорка, почему не приветствуется полный отказ от динамического принципа? На это можно ответить следующее: эта пассивность и отделение «я» от Природы не являются всей истиной нашего духовного освобождения. «Я» и Природа, в конце концов, едины; духовная полнота и совершенство делают нас едиными с Божественным как в «я», так и в Природе. На самом деле, это становление Брахманом, отождествление с высшим «я», вознесение в обитель вечной тишины, brahma-bhūya, является не окончательной целью, а лишь необходимой незыблемой основой для нашего более великого и более чудесного божественного становления, madbhāva. И чтобы достичь этого величайшего духовного совершенства, мы действительно должны быть неподвижны в нашем высшем «я», безмолвны на всех уровнях нашего существа, но при этом продолжать действовать, являясь инструментами энергии, Шакти, Пракрити, истинной и высшей силы Духа. На вопрос, как одновременно возможны два эти, на первый взгляд, противоположных состояния, можно ответить, что такова истинная природа, присущая совершенному духовному существу, которое неизменно стоит на этих двух опорах Бесконечного. Безличное «я» безмолвно; мы тоже должны быть внутренне безмолвны, безличны, погружены в дух. С точки зрения безличного «я», все действия осуществляются не им, а Пракрити; оно беспристрастно взирает на весь механизм действия ее качеств, гун и сил; душа, утратившая в этом безличном «я» свои ограничения, тоже должна видеть, что все делает не она, а гуны Пракрити; она должна быть беспристрастной и одинаково относиться ко всему, sarvatra. В то же время, чтобы мы не задерживались на этой стадии и могли двигаться дальше, чтобы мы могли, в конце концов, открыть духовный закон и обрести духовное руководство в своих действиях, а не только подчиняться закону внутренней неподвижности и тишины, нас просят рассматривать свою работу как жертвоприношение, заставив свой ум и волю занять эту позицию. В результате вся наша деятельность внутренне преображается и превращается в подношение Владыке Природы – Существу, суверенной силой которого та является, svā prakṛtiḥ, верховному Духу. Более того, в итоге нам следует все передать в его руки, отбросить все личные побуждения и мотивы, sarvārambhāḥ, рассматривать свое природное «я» только как орудие его трудов, служащее его целям. Все это уже подробно рассматривалось, и здесь Гита не делает акцента на самоотдаче, а просто пользуется такими общими терминами, как саньяса (sannyāsa) и наишкармья (naiṣkarmya), наделяя их более широким смыслом.
Поскольку мы согласились с тем, что для того, чтобы жить в чистом и безличном «я», необходимо достичь абсолютного внутреннего покоя, возникает следующий вопрос: каким образом, практически, этот покой приводит к безличному «я»? «Как, достигнув этого совершенства, человек достигает Брахмана, услышь от Меня, о сын Кунти, ведь Брахман есть средоточье и предел всякого знанья». Под знанием здесь понимается Йога санкхьев – Йога чистого знания, jñāna-yogena sāṇkhyānām, которую Гита приемлет в той мере, в какой та не противоречит ее собственной Йоге, включающей также и путь трудов, которым следуют йогины, karma-yogena yoginām. Однако пока мы не видим никаких упоминаний о работе или действии. Ибо под Брахманом здесь в первую очередь подразумевается нечто безмолвное, безличное, неизменное. На самом деле, и с точки зрения Упанишад, и с точки зрения Гиты Брахманом является все сущее, все, что живет и движется; он – не только безличная Бесконечность или Абсолют, о котором нельзя помыслить или с которым невозможно войти в контакт, acintyam avyavahāryam. Все это есть Брахман – говорит Упанишада, все это есть Васудева – говорит Гита, – верховный Брахман есть все, что движется и не движется, и нас окружают его руки, его ноги, его глаза, его головы и его лица. Однако у этого Единого есть два аспекта, два «я» – одно неизменное и вечное, поддерживающее существование, а другое – являющееся силой и активно участвующее в мировом движении. И только когда наша ограниченная эгоистическая личность растворяется в безличности этого «я», мы обретаем покой и ничем не ограниченную тождественность, позволяющую нам ощущать подлинное единство с универсальной силой Божественного в его мировом движении. Безличность – это отрицание ограничения и разделения, и поклонение безличному является естественным состоянием для истинного существа, оно является необходимой предпосылкой получения подлинного знания и, следовательно, первым условием подлинного действия. Нет никаких сомнений в том, что нам не удастся стать едиными со всеми или едиными с универсальным Духом и присущим ему всеобъемлющим знанием себя и мира, его многомерной волей и его масштабным мировым замыслом, пока мы настаиваем на сохранении нашей ограниченной эгоистической личности; ибо это отделяет нас от других, связывает и вынуждает нас считать эго собой и инициатором всех наших действий. Ограниченные рамками внешней личности, мы можем достичь лишь частичного единства, сочувствуя другим или пытаясь разделить их взгляды, чувства и устремления. Чтобы достичь единства со всеми, а также с Божественным, с его волей в космосе, мы сначала должны стать безличными и свободными от нашего эго и его требований, от его взгляда на нас самих, на других и на мир. И мы не смогли бы это сделать, если бы в нашем существе не было чего-то отличного от нашей личности и эго, некоего безличного «я», единого со всеми существами. Таким образом, чтобы сделать первый шаг в этой Йоге, мы должны утратить эго, заменив его этим безличным «я», и стать в своем сознании этим безличным Брахманом.
Как же осуществить это? Сначала, говорит Гита, практикуя Буддхи-йогу, buddhyā viśuddhayā yuktaḥ, нужно объединить наш очищенный рассудок с нашей чистой духовной субстанцией. Это духовное обращение буддхи, в результате которого он прекращает смотреть вниз и вовне и переводит свой взор внутрь и вверх, является основным элементом Йоги знания. Этот очищенный рассудок должен управлять всем существом, ātmānaṁ niyamya; он должен с помощью твердой и неослабной воли, dhṛtyā, которая всецело сосредоточена на безличном состоянии чистого духа, заставить нас отказаться от увлекающих вовне желаний низшей природы. Чувства должны оставить свои объекты, а ум избавиться от вызываемых ими симпатий и антипатий, так как безличному «я» несвойственно испытывать ни желания, ни отвращение; и то и другое – просто витальные реакции нашей личности на объекты, с которыми ей приходится взаимодействовать, а соответствующий отклик ума и чувств является опорой и поддержкой этих реакций. Нужно научиться полностью контролировать ум, речь, тело и даже чисто витальные и физические реакции – стать выше голода и холода, физической боли и удовольствия; все наше существо должно быть безразличным и беспристрастным, незатрагиваемым всеми этими вещами, одинаково относиться ко всем внешним воздействиям, а также к внутренним реакциям и откликам на них. Это наиболее простой и действенный метод, прямой и узкий путь Йоги. Необходим полный отказ от всех желаний и привязанностей, vayrāgya; искатель должен пребывать в состоянии безличности и уединении и с помощью медитации постоянно находиться в контакте со своим глубочайшим «я». И все же цель этой суровой дисциплины заключается не в уходе в некое возвышенное затворничество и не в превращении себя в умиротворенного мудреца или мыслителя, не склонного участвовать в беспокойной жизни мира, – она призвана избавить нас от всех проявлений эгоизма. Первым делом нужно избавиться от раджасического эгоизма, эгоистической силы и неистовства, высокомерия, желания, гнева, чувства и инстинкта обладания, сильных жизненных страстей. Но после этого должны быть отброшены и другие формы эгоизма, даже его саттвическая разновидность; ибо конечная цель – освободить душу, ум и жизнь от любых связывающих и ограничивающих ощущений типа «я» и «мое», nirmama. Нам предлагается метод радикального избавления от эго и всех его требований. Ибо чистому безличному, невозмутимому «я», поддерживающему вселенную, несвойственен эгоизм, оно ничего и ни от кого не требует; оставаясь всегда спокойным, ясным и невозмутимым, оно молчаливо и беспристрастно взирает на людей и объекты, зная себя и мир. И нам становится ясно, что, живя внутри в подобного рода или аналогичной безличности, душа, потерявшая интерес к внешним объектам, может наиболее быстро достичь единства с этим неизменным Брахманом, который наблюдает и знает все формы и изменения вселенной, но которого они не затрагивают.