Можно услышать и такой довод: при заключении брака жених давал тестю «брачный дар»; этот подарок, по сути, представлял собой покупку жены. Термин mōhar [использованный в ВЗ лишь трижды – Быт 34:12; Исх 22:16 (Исх 22:17)]; 1 Цар 18:25) лучше переводить именно как «брачный дар» (а не «выкуп»).[907] Судя по всему, означал он компенсацию отцу за работу, которую дочь иначе выполнила бы в семье.[908] Принадлежала же компенсация, видимо, в конечном счете жене, а не отцу.[909]
Из нескольких отрывков Книг Исход и Второзаконие, касающихся женщин в ситуациях добрачного или внебрачного секса, иногда делают вывод, что женщины рассматривались как имущество отца/мужа. Однако, как мы покажем ниже, цель данных отрывков состоит в другом: защитить и женщину, и структуру семьи.[910] В других странах древнего Ближнего Востока мужчину могли наказать за преступление, отобрав у него жену или дочь, быка или раба, – вот это действительно отношение к женам и дочерям как к собственности.[911] А в Библии ничего такого нет. Аналогичным образом, если в других ближневосточных законах мужу разрешалось «бить свою жену, таскать [за волосы], повреждать и прокалывать ее уши; вины в этом нет»,[912] библейский Закон не дозволяет мужу вести себя с женой подобным образом.
Вчитаемся еще в пятую заповедь Декалога и ряд заповедей на всем протяжении кодексов Пятикнижия: жене/матери подобает в семейном кругу равная честь с отцом (Исх 20:12; 21:15, 17; Лев 20:9; Втор 21:18–21; 27:16).[913] «Нет дискриминации в пользу отца и против матери. Власть матери над сыном в законодательных кодексах столь же велика, сколь и власть отца».[914] Человеку, нанесшему побои или оскорбившему отца, назначается то же наказание, что и ударившему или оскорбившему мать (Исх 21:15, 17). Более того, если на Ближнем Востоке мать сплошь и рядом контролировал сын, Лев 19:3 ставит мать прежде отца в заповеди: «Почитайте каждый мать и отца своего». Этот отход от обычной последовательности подчеркивает право женщины на равное с отцом сыновнее уважение. Аналогичным образом намекает на равенство мужа и жены четвертая заповедь Декалога: в Исх 20:10 фраза «не делай» стоит в мужском роде, включает жену, поскольку она отсутствует в дальнейшем списке домашних.[915]
Если вспомнить, какую картину семейной жизни создают повествования Пятикнижия,[916] трудно уйти от выводов, которые мы сделали и проиллюстрировали: жена рассматривалась как равная с мужем, обладала равной с ним властью дома и равно с ним участвовала в семейных решениях. Правильно пишет Мейерс: функциональная «не-иерархичность» в древнем Израиле делает спорным всякий вопрос о равенстве юридическом.[917]
Мужское священство. Пожалуй, чаще всего сторонники тезиса о низком статусе женщин в ВЗ ссылаются на то, что священниками могли быть лишь мужчины. Многие либеральные феминистки усматривают здесь лишнее доказательство угнетения женщин. С точки зрения многих евангельских приверженцев иерархичности, здесь кроется важный намек: в общине Завета женщины не играли (и не должны играть) лидирующую роль.
Заметим, однако, что в древнем Израиле и большинство мужчин не могли стать священниками. Священство Господне было ограничено мужчинами из одной конкретной семьи (Аароновой) одного конкретного племени (Левия) (Исх 28–29; Лев 8–9). Вместе с тем, согласно первоначальному замыслу Божьему, священниками призваны стать и мужчины, и женщины. Как мы отметили в разделе 1, в Эдемском саду Адам и Ева играли как бы роль левитов и священников (Быт 2:15; ср. Числ 3, 7, 8, 38; 18:2–7), и сам Бог дал им священническое облачение (Быт 3:21). Более того, в своем глубоком анализе Исх 19 Джон Сейлхеймер показал, что по первоначальному замыслу Всевышнего весь Израиль должен был стать «царством священников» и все израильтяне должны были взойти на гору для встречи с Богом. Лишь после того как народ отказался восходить – по испугу и маловерию, – Бог ввел особое священство.[918] Новозаветная церковь восстановила первоначальный идеал: вся община Завета стала «царственным священством» (1 Петр 2:4–5, 9).
Некоторые считают, что женщины не имели права становить-ся священниками в древнем Израиле из-за регулярной (ежемесячной) ритуальной нечистоты: получилось бы, что четверть своей взрослой жизни они не в состоянии исполнять обязанности в святилище. Согласно другой версии, проблемы для священнического служения создала бы слабость верхней половины тела: женщины не могли бы охранять святилище[919] и поднимать туши жертвенных животных.[920] Еще вариант: «поскольку место женщины в обществе определяется местом в семье, женщины обычно не могут отлучаться надолго из дома».[921] Однако, хотя все эти соображения могли иметь место, едва ли они указывают на основную причину, по которой женщины не имели права становиться священниками.
Как мы отметили в главе 3, сугубо мужское жречество в Израиле резко контрастировало с другими древними ближневосточными культурами, где среди служителей культа были и жрицы. «Поскольку другие народы Ближнего Востока исповедовали культы, в которых имелись жрицы, их отсутствие в яхвизме древнего Израиля выглядит неслучайным».[922] Судя по всему, установление мужского священства в Израиле – сразу после поклонения золотому тельцу, связанному с египетскими/ханаанейскими культами плодородия, – было полемикой с религиями окружающих народов, с их почитанием богинь и обрядами плодородия. Поскольку одна из основных функций ближневосточных жриц в последней половине второго тысячелетия и в первом тысячелетии состояла в том, чтобы выступать в роли «жены божества», такая функция для женщины в религии Яхве исключалась.[923] Сугубо мужское священство в Израиле помогало предотвратить синкретическое осквернение израильского культа через обожествление секса и разврат, столь характерные для ханаанейского почитания Баала и Ашеры.
Заповедь ограничить священство мужчинами из дома Аарона никоим образом не умаляет женщин и не означает, что в общине Завета им запрещено быть лидерами, играть учительскую и административную роль. На основании Втор 33:8–10 Жак Духан отмечает три существенные особенности левитского священства: (1) дидактическая и административная функция (судейство, учительство); (2) пророческая функция (оракулы, особенно урим и туммим, с целью узнать будущее или волю Господа); (3) культовая функция. Он показывает, что две из этих функций – пророческая и учительская/административная – женщинам разрешалась: среди ветхозаветных женщин были и пророчицы, и учителя, и судьи.[924] Как мы уже отметили, лишь культовая функция была для них невозможна. И здесь могли сыграть свою роль полемические соображения, связанные с участием ближневосточных жриц в обожествлении секса.[925]
Высокий статус женщин в религиозных и гражданских делахСтатус женщин был высоким не только в семейном кругу, но и в религиозных и гражданских делах. За вычетом священнодействий – а «за женщинами оставался их уникальный и важный вид близости с Богом (рождение детей)», – «статус женщины в культе был равен статусу мужчины».[926]
Женщины участвовали в ежегодных праздниках [Втор 5:14; 16:10–11; 29:9–12 (СП 29:10–13); 31:12], вместе с мужчинами молились, веселились и пели (Втор 12:18; ср. 1 Цар 2:1–6), присоединялись к жертвенным трапезам (Втор 12:18), хотя были вправе сидеть дома с детьми.[927] Они приводили жертвенных животных и съедали свою долю жертвы (Числ 18:18). Ни одна заповедь не запрещает женщинам закалывать жертвы,[928] а некоторые заповеди, видимо, касаются участия женщин в жертвах (см. особенно Числ 5:6, 8).[929] Они участвовали в обрядах, связанных с ритуальным очищением, и т. д. (Лев 12:18; 13:29–39; 15:19–29). Согласно Пятикнижию, как минимум в одном случае женщина участвовала в обрезании (Исх 4:24–26). Женщины регулярно «служили» (ṣābā) при входе в святилище (Исх 38:8; ср. 1 Цар 2:22).[930] Женщину в роли пророчицы мы видим на примере Мариам, которая также пела/играла на музыкальных инструментах в рамках культа (Исх 15:20–21; Числ 12:1–8).[931] Как мужчины, так и женщины имели право самостоятельно брать на себя обеты [Числ 6; 30:4–16 (СП 30:3–15); ср. 1 Цар 1:11, 24–28]. Не только мужчины, но и женщины могли давать обеты назорейства (Числ 6:2–21). Последний отрывок особенно показателен: начинается он со слов «если мужчина или женщина…», а дальше используются только мужские формы. Отсюда следует, что такой мужской язык задуман как гендерно-нейтральный.[932] Одним словом, в вопросах духовных прав и духовной ответственности мужчины и женщины были равны в очах Божьих.
Анализ не подтверждает тезис о низком и угнетенном статусе женщин в законодательстве и повествованиях Пятикнижия. В древнеизраильских семьях действовал принцип лидерства, согласный с божественным уставом в Быт 3:16: муж/отец должен быть смиренным лидером семьи, брать на себя ответственность, заботиться о жене и домашних. Однако это не означает, что мужчина стоял выше жены и что женщин угнетали. Да, в некоторых заповедях можно усмотреть «дискриминацию» женщин по современным меркам, но если учесть исторический и канонический контекст, становится ясно, что эти заповеди продиктованы необходимостью защитить более слабых и уязвимых членов общества.[933] «Функциональная не-иерархичность» в древнеизраильских гендерных отношениях «делает спорным вопрос о равенстве юридическом».[934] Хотя в Библии мало упоминаний о случаях, когда женщины становились общественными лидерами, Библия не подает их как нечто экстраординарное или неприемлемое. Тот факт, что некоторые виды общественной деятельности (особенно священство) были закрыты для женщин, не означает угнетения женщин.[935]
Высокая оценка женщин в Пророках/Писаниях
Ранние ПророкиВсюду в Ранних Пророках, от Книги Иисуса Навина до Книг Царств, общая каноническая структура книг ярко высвечивает роль женщин: «На каждой стадии израильской истории женщины выступают как оракулы. Рахав и Девора идут соответственно перед завоеванием Ханаана и после него; Анна и аэндорская колдунья обрамляют царствование Саула; Авигаиль и Олдама поддерживают давидическую монархию… Волю Божью оглашают женщины, и это многое говорит о том, как слово может возвещаться через людей маргинализованных».[936]
Женщины в Книге Иисуса Навина. Книга Иисуса Навина интересно подчеркивает роль блудницы Рахав.[937] Вообще в Библии есть несколько шпионских историй (Числ 13; Нав 2; Суд 18). Рассказ в Нав 2 содержит множество аллюзий на рассказ о двенадцати лазутчиках в Числ 13; важные элементы Числ 13 мы находим и в Нав 2.[938] Числ 13: лазутчики отправляются в путь, входят в землю, находят ценные предметы, возвращаются к народу, показывают добычу, рассказывают об увиденном и принимают решение действовать на основе данной информации. В Нав 2 мы находим все эти элементы, за исключением двух. А именно в Иерихоне лазутчики как будто не находят ничего ценного, что можно предъявить по возвращении. Или… находят? Если вчитаться в текст, можно увидеть, что элементы никуда не пропали: обретенная ценность – это Рахав! Правда, лазутчики не приводят Рахав сразу с собой, но она появляется в Израиле до окончания рассказа (Нав 6). Община Завета принимает ее тепло и радушно, а в конечном счете (если следовать христианскому учению) она становится прародительницей Мессии.
Книга Иисуса Навина содержит следующую оценку Рахав.[939]
Первое: Бог ценит Рахав за то, кто она есть, хотя она была и неотшлифованным алмазом» (сочтя необходимым, солгала без колебаний). Не сказано, что Бог одобряет ее ложь. Однако Бог ценит ее как личность, встречая ее на том духовном уровне, какого она достигла.
Второе: Рахав ценится как драгоценное свидетельство милости Божьей к людям, включая язычников. Обитатели Ханаана имели возможность узнать истину о Яхве, и Рахав приняла эту истину. Более того, «Рахав принадлежат самые страстные и самые логичные высказывания в Книге Иисуса Навина (стихи 9–13). Пока лазутчики прячутся, Рахав рассказывает им о вере в Бога, которая побеждает».[940] Детальный анализ примечательных параллелей между ее словами и обетованиями Господними о победе Израилю показывают: «Ее слова важны, поскольку повествуют об исполнении обетований и возвещают о ГОСПОДЕ… Слова и дела Рахав поднимают ее из праха, чтобы посадить с князьями (Пс 112:7–8)».[941]
Третье: Рахав ценится за отвагу. В условиях господства ханаанейской культуры она принимает нового Бога, в корне отличного от лунного божества своего города и других местных божеств плодородия. Она знала: если иерихонский царь узнает, что она помогла лазутчикам, ей и ее семье не сносить головы. Однако она пошла на риск и спасла их.
Четвертое: Рахав ценится за веру. Средоточием рассказа о Рахав в сцене с лазутчиками является ее вера. На ее вере делает упор и автор Послания к Евреям в новозаветном «зале славы» (Евр 11:31). Иаков выбирает лишь двух ветхозаветных персонажей, чтобы показать пример деятельной веры: Авраам, «друг Божий» (Иак 2:21–24), и «блудница Рахав» (2:25).
Пятое: Рахав ценится как орудие избавления. Она спасает жизнь израильским лазутчикам, пряча их, и возглашает спасение всему Израилю: «Я знаю, что ГОСПОДЬ отдал эту землю вам» (Нав 2:9). Выручает она и свою семью, когда просит израильтян оказать милость (ḥesed) дому отца ее (Нав 2:12). Особенно заметна спасительная роль Рахав из многочисленных аллюзий на пасхальное искупление (когда лазутчики объясняют, что она должна делать). Дэвид Мэдвиг отмечает «разительное сходство с Пасхой; достаточно сравнить алый шнурок с разбрызганной кровью, а требование к семье Рахав оставаться в доме – с заповедью вкушать пасху в семьях, не покидая дома (Исх 12:21–23)». Помимо тематических параллелей, есть и терминологические: оба рассказа упоминают о «знаке» [ôt (Исх 12:13; Нав 2:12)], почти в одинаковых формулировках излагают запрет поки-дать дом (Исх 12:22/Нав 2:19) и подчеркивают слово «кровь» (Исх 12:13/Нав 2:19).[942] Интересно также, что «шнурок» в Нав 2:18 обозначается словом tiqwâ, которое во всех остальных случаях своего употребления в ВЗ (а их 31) обозначает «надежду». Это явная игра слов: алый шнурок, привязанный Рахав, символизирует избавление и надежду – и для лазутчиков, и для всего Израиля, и для Рахав с ее домом. Связь между «надеждой» и Пасхой также намекает на типологию: перед нами намек на мессианскую надежду, на Агнца Божьего.
Шестое: Рахав ценится как неотъемлемая часть сообщества Израилева, – после гибели Иерихона она поселяется «среди» (běqereb) Израиля. Берквист отмечает, что это понятие обозначает «внутренности и даже утробу. Отныне блудница Рахав входит в утробу Израиля, и рассказ достигает кульминации. Община принимает Рахав».[943] Тем самым лазутчики, наконец, приносят в лагерь нечто ценное из своей миссии.
Седьмое: для христиан Рахав – среди предков Христа. Если срав-нить несколько библейских отрывков, станет ясно, что Рахав – прапрабабушка Давида, а значит, входит в число прародителей Мессии.[944] Она одна из пяти женщин, включенных в генеалогию Иисуса в Евангелии от Матфея. Какой удивительный образ блудницы, ставшей подвижницей веры!
Если Рахав появляется в начале Книги Иисуса Навина, еще одну женщину, обладающую замечательными качествами, мы встречаем ближе к концу (Нав 15:16–19). Краткий рассказ об Ахсе, дочери Халева, повторяется почти в тех же формулировках в начале Книги Судей. Толкователи обычно рассматривают его в связи с Книгой Судей.
Женщины в Книге Судей. Из повествования Судей видно, сколь высоко оценивает автор достоинство женщин.[945] Первая из упомянутых героинь – Ахса, дочь Халева (Суд 1:12–15), «ролевая модель благопристойности для более поздних образов женщин».[946] Несмотря на краткость эпизода, заметна находчивость и самостоятельность Ахсы. Она энергична и доводит дело до кон-ца: уговаривает мужа просить землю, а сама тактично просит о «подарке», источнике воды вдобавок к земле. Игра слов (стих 15) – «подарок» (bĕrākâ) и «пруд», «озеро» (bĕrēkâ; согласные те же самые) – выдает не только изобретательность, но и поэтичность. Лилиан Клейн отмечает игру слов во фразе «и она пришла» (корень bw; Суд 1:14), которая может указывать и на приближение в пространстве, и на сексуальную связь, и здесь, видимо, означает «и ее приход к жениху, и сексуальную связь. Первая коннотация сообщает читателю, что Ахса переходит в семью мужа в патрилокальном браке… Вторая наводит на мысль, что Ахса ждала завершения брака (а конкретно, сексуальных отношений), чтобы выразить и высказать свои желания».[947] Тем самым Ахса «изображается не как пугливая и застенчивая невеста в страхе перед мужем-воином, а как женщина находчивая и целеустремленная, знающая, что ей нужно и как этого добиться в обществе ее времени».[948] Рой Гейн подытоживает пафос повествования: «Ахса берет на себя роль лидера, и ее мужчины уступают».[949] При всем респекте к мужу Ахса не боится «уговаривать» (sût) его потолковать с отцом (1:14). Из еврейского оригинала также ясно, что Ахса по-прежнему чтит отца и ведет себя уважительно (1:15), но вместе с тем убеждает его мягкими и деликатными речами и логикой.