Пламя Яхве. Сексуальность в Библии - Ричард Дэвидсон 49 стр.

Лайл Энслингер предлагает иное толкование.[1700] Основываясь на символической сексуальной интерпретации, которую Кармайкл дал обряду с башмаком (см. выше), Эслингер попытался доказать, что «рукой» (kap) здесь названы женские гениталии и что перед нами типичный lex talionis: за увечье мужским гениталиям женщина наказывается сходным увечьем (видимо, через клиторидэктомию). Здесь два основных аргумента. Во-первых, Эслингер относит Быт 32:26, 33 к приему Иакова в борьбе: будто Иаков схватил противника за гениталии (но для такой трактовки нужна текстуальная эмендация, чтобы хватающим был именно Иаков). Во-вторых, он относит kap в Песн 5:5 к фаллосу. На мой взгляд, оба тезиса сомнительны,[1701] хотя (сознательная?) двусмысленность слова kap в этих отрывках может иметь сексуальный подтекст.

Джером Уолш подытожил толкования, включая традиционное,[1702] согласно которым женщине наносится постоянное и серьез-ное увечье: ей ампутируют руку или уродуют гениталии (слово kap эвфемистически обозначает гениталии). Да, в подобных толкованиях (особенно традиционном) есть свои резоны. Однако Уолш показывает: если вчитаться в текст внимательнее, становятся ясными их филологические и лексические минусы (не говоря уже об аномалии – тогда получается, что перед нами единственный закон во всем еврейском законодательстве, который легитимирует физическое увечье).

Этот закон описывает драку между мужчинами (буквально: человека с его «братом»), а не нападение внешнего врага. Вряд ли мужчина, которого бьют, находится в смертельной опасности.

Глагол ḥāzaq в породе гифиль необязательно указывает на повреждение яичек. Если бы об этом шла речь, степень наказания варьировалась бы в зависимости от серьезности травмы. И тогда потребовался бы закон, который оговаривал подобные нюансы (как в среднеассирийском праве: см. выше). А поскольку библейское законодательство в эти детали не вдается, скорее всего, речь идет не о постоянном увечье мужским яичкам, но о самой постыдности ситуации (женщина хватает мужчину за половые органы). Отметим, что «яички» здесь обозначаются еврейским словом mĕbušîm, которое связано с глаголом «стыдиться».[1703]

«Руку» во Втор 25:12 обозначает слово kap, а не yād (как в предыдущем стихе, описывающем преступление). В ВЗ слово kap обычно обозначает «ладонь», – неужели 25:12 содержит «странный образ ампутации ладони»?[1704] Конечно, можно поискать и другие значения. Скажем, это может быть «ступня» (4 Цар 19:24; ср. Ис 37:25), открытый сосуд (блюдо, чаша или ложка – см. особенно Книгу Чисел), пальмовые кисти (Лев 23:40), карман пращи (1 Цар 25:29). Всюду общий элемент – «открытая и вогнутая поверхность».[1705] По мнению Уолша, Энслингер мыслит в верном направлении, когда усматривает намек на гениталии в слове kap в Быт 32:26, 33 и Песн 5:4–5, но уж «слишком хитроумно» уточняет, какая именно часть тела названа kap,[1706] причем теряется указание на «открытую и вогнутую поверхность». Уолш считает, что оба стиха «имеют в виду область таза в целом, а не какие-то конкретные органы», причем kap – это «вогнутая поверхность области таза», что точнее всего соответствует нашему понятию «паховая область».[1707]

(На мой взгляд, решающий довод.) Еврейский глагол qāṣaṣ в 25:12 обычно переводят как «отсекать», но таков смысл этого глагола в пиэле,[1708] а здесь-то у нас порода каль! Три случая употребления qāṣaṣ в породе каль за пределами Втор 25 относятся к группе обитателей пустыни во времена Иеремии, которые имели обыкновение «срезать» или «брить» (qāṣaṣ в породе каль, пассивное причастие) волосы на висках. Поэтому резонно предположить, что в породе каль глагол qāṣaṣ означает «стричь/брить волосы», а не «ампутировать» (особенно когда речь идет о части тела, покрытой волосами). Если qāṣaṣ (в породе каль) в 25:12 подразумевает именно стрижку или бритье, то kap в 25:12 – это место, на котором растут волосы (т. е. паховая область, а не ладонь, ибо на ладони волос нет). Отсюда вытекает такой перевод Втор 25:12: «…то выбрей (волосы) у нее в паху». В других текстах ВЗ бритье лобковых волос, как и обнажение гениталий, упоминается в контексте наказания через унижение (2 Цар 10:4–5; Ис 7:20; ср. Ис 3:17; 20:4; Иез 16:37).[1709] Такова была ситуация и в других странах древнего Ближнего Востока.[1710]

Я согласен с выводом Уолша, который мы уже цитировали в главе 6: «Снижая строгость наказания с ампутации до временного стыда из-за депиляции, такой перевод позволяет рассматривать наказание как справедливое и адекватное «бесстыдству» женского поступка. Она публично унизила мужчину, схватив за гениталии (но, видимо, не причинив им серьезного вреда), и наказана не увечьем, а публичным унижением, связанным с гениталиями».[1711]

Однако Уолш не вполне удачно объясняет, зачем понадобилась эта заповедь. Как и многие другие, он усматривает «тяжесть проступка» в том, что «замужняя женщина инициирует сексуальный контакт с другим мужчиной».[1712] Однако не будем забывать контекст: непосредственно перед этой заповедью идет закон о левиратном браке (Втор 25:5–10), призванный решить проблему бездетности. Судя по всему, и здесь половые органы мужчины защищаются с целью сохранить его способность к прокреации (см. выше о традиционном толковании отрывка).

Если согласиться с традиционным толкованием, наказание постоянное и очень суровое: отсекается рука. Если прав Уолш, наказание все равно нешуточное: применен lex talionis и кара через стыд, распространенная на древнем Ближнем Востоке. Как бы то ни было, серьезность преступления подчеркивается в последней кульминационной фразе: «Да не пощадит ее глаз твой» (стих 12).[1713] Яхве твердо намерен защитить способность к прокреации.

Третий ветхозаветный отрывок, касающийся левиратного брака, содержится в Книге Руфь. Хотя отдельные ученые сомневаются в наличии этой темы в этой книге,[1714] наличие ряда перекличек между Втор 25:5–10 и Книгой Руфь убедительно обосновано.[1715] Среди терминологических привязок мы находим такие выражения, как «жена умершего» (Втор 25:5; Руфь 4:5); «войти к ней и взять ее себе в жену» (Втор 25:5; ср. Руфь 4:13); «останется с именем брата его умершего, чтобы имя его не изгладилось» (Втор 25:6; ср. Руфь 4:5, 10); «пойдет к воротам, к старейшинам» (Втор 25:7; ср. Руфь 4:1–2); «снимет башмак его с ноги его» (Втор 25:9; ср. Руфь 4:7); «созидает дом брату своему» (Втор 25:9; ср. Руфь 4:11). Гулдер делает справедливый вывод: «Такое количество лексических пересечений с Втор 25:5–10 не может быть случайным».[1716] Дональд Леггетт показывает, что Книга Руфь содержит аллюзии на левиратный брак не только в параллелях, указанных Гулдером, но и в 2:20; 3:10, 13 и 4:12.[1717] А Кэлам Кармайкл выдвигает гипотезу о параллелях в сексуальной символике между Втор 25 и Книгой Руфь.[1718] В общем, представляется ясным, что о левиратном браке в Книге Руфь действительно говорится.

Между тем, на первый взгляд, между установлением Второзакония о левирате и Книгой Руфь имеются определенные различия.

Во Второзаконии на вдове женится брат покойного, а в Кни-ге Руфь – дальний родственник.

Второзаконие ставит своей целью сохранить имя покойного, Книга Руфь делает упор на выкупе собственности.

Во Второзаконии «левир» практически обязан взять на себя ответственность, а в Книге Руфь это не так.

Второзаконие говорит о «девере» (yābām), а Книга Руфь – об «искупителе» (gōēl).

Во Второзаконии обряд с башмаком означает позор для человека, а Книга Руфь не сообщает об этом.

Однако эти противоречия более кажущиеся, чем реальные. Как мы уже отметили в анализе Втор 25:5–10, закон о левирате говорит прежде всего о братьях, но переклички с другими библейскими текстами намекают на более широкое применение закона (если брата нет или он не хочет выполнить долг «левира»). В случае с Руфью оба сына Ноемини умерли, а потому расширенное применение было весьма кстати.

Как мы уже видели, в институте левирата была важна и тема потомства, и тема собственности. Ученые показали, что обе они дают важный ключ к пониманию ситуации, описанной в Книге Руфь.[1719] Поскольку одна из основных функций «искупителя» (gōēl) в древнем Израиле касалась собственности (Лев 25:25), естественно, что в определенных обстоятельствах левират и функции родственника могли объединяться, как это и происходит в Книге Руфь. «Когда бездетная вдова была связана с имуществом, которому угрожала опасность быть потерянным для семьи по причине бедности, имя покойного возрождалось не только через рождение сына, но и через выкуп его наследия… Двойная цель закона о левирате – восставить потомков покойному и предотвратить отчуждение семейной собственности – реализуется Воозом, когда он женится на Руфи и выкупает собственность».[1720] «Вооз просто проговаривает то, что всегда предполагалось левиратным долгом».[1721]

Обряд с башмаком действительно задуман как позорный (Втор 25). Однако основной-то смысл состоит в том, что брат снимает с себя левиратную ответственность. И в четвертой главе Книги Руфь мы находим сходную картину. Снимая башмак, ближайший родственник символически отказывается (в пользу Вооза) от выкупа собственности и женитьбы на Руфи. «Степень позора прямо пропорциональна тому, сколь близким родственником является человек».[1722] А здесь-то нет братьев, которые исполнили бы левиратный долг. И поскольку речь идет о более дальнем родственнике, жесткого требования брать на себя левиратную ответственность уже нет.

Итак, левиратный брак, изображенный в Книге Руфь, полностью согласуется с заповедью Второзакония, хотя и осложняется необходимостью gōēl выкупить собственность и отсутствием брата, который выполнил бы левиратный долг. «Противоречия между заповедью Второзакония и Книгой Руфь не существует. Просто Книга Руфь описывает более сложный случай. Второзаконие говорит о бездетной вдове, а в Книге Руфь бездетная вдова еще и вот-вот лишится земли, принадлежавшей ее мужу».[1723]

Как мы уже сказали, даже в ветхозаветные времена исполнение левиратного долга не навязывалось, хотя отказ от него считался постыдным. Если подходящим «левиром» является неженатый брат покойного (см. выше), теоретически ничто не мешает продолжать обычай левиратных браков и в новозаветную эпоху. Однако вспомним основную цель левиратного брака: восставить потомка покойному и предотвратить отчуждение семейной собственности. В наши дни это уже не столь актуально, и есть способы решать подобные проблемы, не обращаясь к институту левиратного брака. Однако принцип заботы о нуждах вдов остается чрезвычайно важным.

Забота о вдовах и сиротах

ВЗ и другие древние ближневосточные тексты неоднократно выказывали заботу о вдовах[1724] и сиротах. Защита вдов, сирот и нищих была распространенной общественной политикой на древ-нем Ближнем Востоке и считалась добродетелью богов, царей и судей.[1725] Конечно, ближневосточные обычаи в этом плане очень многообразны, а потому обобщения делать трудно. Однако не вызывает сомнений, что ближневосточное право пыталось обеспечить вдове защиту, достаточную для полноценного существования (если она нуждалась в такой защите).[1726] Заповеди Пятикнижия запрещают угнетать вдову и сироту [Исх 22:20–23 (СП 22:21–24)] и говорят об их защите высшим Судьей, Господом (Втор 10:18). Вдовы имели право вкушать от (второй) десятины, приносившейся на праздники (Втор 14:28–29; ср. 16:11, 14; 26:12–13), а также от плодов урожая (Втор 24:17–22; ср. Руфь 2). Всякий, кто попирает их права, проклят (Втор 27:19).[1727] Согласно литературе Премудрости, сам Всевышний защищает вдов [Пс 146:9 (145:9); Притч 15:25], а всякий притеснитель вдов и сирот оскорбляет своего Творца (Притч 14:31) и именуется нечестивцем (Иов 24:1–4). Пророки неоднократно призывают «защищать сироту, вступаться за вдову» (Ис 1:17; ср. Иер 7:6; 22:3; Зах 7:10) и обличают угнетателей вдов (Ис 1:23; Иез 22:7). И мы также должны внять их зову…

Внебрачные дети

Втор 23:3 (СП 23:2) запрещает «мамзеру» (mamzēr – обычно переводят как «незаконнорожденный») входить в общество Господне. Понятие mamzēr встречается в ВЗ лишь дважды (здесь и в Зах 9:6), и точный его смысл неясен. Согласно другим библейским заповедям, соблазнитель должен жениться на соблазненной им девушке – стало быть, потомство от этой пары незаконнорожденным не являлось (Втор 22:29). Поэтому, возможно, mamzēr – плод инцестной связи, за которую не полагалась смертная казнь (например, Лев 20:19).[1728] Еще один вариант: поскольку слово mamzēr может происходить от глагола nāzar (в гифиле – «посвящать»), речь идет о ребенке, ««посвященном» чужеземному богу, ибо зачатом в ходе храмового ритуала плодородия».[1729] Насчет этимологии можно поспорить, но в пользу последней гипотезы свидетельствует Зах 9:6, где данное понятие относится к смешанному послепленному населению, частью состоявшему из почитателей иных богов, в том числе богов плодородия.[1730] Если так, то вполне понятно, что «дети, зачатые и рожденные в обстановке, напрямую связанной с чужеземным культом, будут мерзостью в глазах израильтян и Бога».[1731] (О богопротивности сексуальных обрядов в культах плодородия см. подробнее в главе 3.)

Исключение детей, рожденных от незаконной связи[1732] – какая бы связь ни имелась в виду, – из общества Израилева[1733] до десятого поколения, очевидно, отражает уважение Бога к святости брака и богопротивность незаконного секса. Казалось бы, чем виноват сам ребенок? Однако с точки зрения Бога, целостность семьи и сексуальности в семье столь важна для сохранения общины Завета, что последствия нарушения этой целостности должны быть предельно ясными.

Согласно Суд 11:1, Иеффай был «сыном блудницы». Из повествования видно, как презирали в израильском обществе детей, рожденных вне брака: «И жена Галаадова родила ему сыновей. Когда возмужали сыновья жены, изгнали они Иеффая, сказав ему: ты не наследник в доме отца нашего, потому что ты сын другой женщины» (стих 2).[1734] Фраза явно неслучайна, ибо в следующем стихе говорится, что «убежал Иеффай от братьев своих и жил в земле Тов» (стих 3). Согласно стиху 7, презирали и изгоняли Иеффая не только братья, но и все горожане, ибо Иеффай спрашивает старейшин: «Не вы ли возненавидели меня и выгнали (gāraš в пиэле. – Р. Д.) из дома отца моего?». Несмотря на такое отвращение к Иеффаю, его способности к руководству и военным действиям перевесили обстоятельства, связанные с рождением, и он был избран главой и военачальником Галаада. А в итоге Бог определил Иеффаю быть судьей Израилевым (Суд 11–12).

Еще возможный пример внебрачных детей: некоторые из сыновей Гомери, «жены-блудницы», с ее «детьми блуда» (Ос 1:2). Не исключено, что кто-то из них был зачат Гомерью во внебрачной связи. Возвещая суд Израилю и Иудее, Осия говорит, что люди «Господу изменили, потому что родили чужих (zār) детей» (Ос 5:7). Без сомнения, это относится к духовному отступничеству: многие называли своим «Отцом» Баала, а не Яхве, и в этом смысле были (духовно) внебрачными.[1735] Но могут подразумеваться и буквальные дети, рожденные от незаконных союзов в связи с ханаанейским культом плодородия.[1736] Упоминание Иез 16:4–6 о брошенной девочке-ребенке (олицетворение Иудеи!) также может быть отсылкой к языческому обычаю бросать детей (особенно девочек), рожденных вне брака в связи с ритуалами культов плодородия, обычной проституцией и прочими видами внебрачного секса. К этим и другим способам «контроля за рождаемостью» мы сейчас и перейдем.

Контроль репродукции/популяции и проблема аборта

На древнем Ближнем Востоке существовали разные методы контроля репродукции/популяции: стерилизация/кастрация, половое воздержание, альтернативные формы половых отношений, контрацепция (через химические антиспермициды), прерванный половой акт, детоубийство (лишение жизни новорожденных) и аборты.[1737] Едва ли эти методы были широко распространены: все-таки всюду [и не только в еврейском обществе – Пс 127:5 (СП 126:5)] ценилось, когда дом полон сыновей. С репродукцией были связаны такие проблемы, как бесплодие и бездетность, детская смертность[1738] и малое число детей. Однако в некоторых случаях беременность считалась нежелательной, неожиданной или незаконной (например, у тех ближневосточных жриц, которые дали обеты не иметь детей).[1739] И тогда контролировалась рождаемость (относительно целибата и прерванного полового акта см. главу 7). Сексуальное воздержание, по-видимому, было скорее исключением, чем правилом,[1740] хотя на время ритуальной нечистоты у женщин секс возбранялся (см. главу 7 о воздержании в период менструаций). Альтернативные формы половой связи на древнем Ближнем Востоке могли быть связаны с проституцией (см. главу 7) или гомосексуальной практикой – у шумерских и вавилонских служителей культа (см. главу 4).

Механические методы контрацепции, особенно модные у египтян, включали экзотические зелья (например, кору ивы, смешанную с сожженными яичками кастрированного осла) и тампоны во влагалище (шерстяные тампоны, смоченные в меде).[1741] Такие способы могли быть знакомы и евреям. Молчание ВЗ на сей счет обусловлено, видимо, «либо отказом от подобной контрацепции из-за высокой ценности детей… либо тем, что эта практика считалась естественной и не заслуживающей упоминания».[1742] Поскольку евреи считали, что секс не подчинен цели деторождения и имеет ценность сам по себе[1743] – несет супругам удовольствие, – в богословском плане ничто не мешало еврейским парам использовать контрацептивы по мере необходимости. Однако, поскольку большие семьи были в чести, возможно, контрацептивы оставались вопросом спорным.