Изучив мотив creation corporis («сотворение индивида») в Пс 139 (СП 138), Уильям Браун замечает: «Каждая физическая нить, сплетаемая втайне, несет в себе нравственный заряд существа. При зачатии была установлена и физическая, и нравственная конституция человека».[1794] Браун также говорит о значении Пс 139 (СП 138) и Иов 10: «С точки зрения обоих авторов, утроба есть обитель, где происходит творческая и созидательная деятельность Бога. Здесь сходятся физическая природа и нравственное воспитание. Утроба – это убежище, неуязвимое для физического и нравственного вреда… На счастье или на горе себе, Иов и псалмопевец рассматривают creation corporis как знак и печать Божьего безусловного залога верности. Это дар, сродни дару Завета, который Всевышний дает еще в утробе».[1795] Правильно уловил пафос Пс 139:13–16 (СП 138:13–16) Джон Стотт: «Плод рассматривается не как орган материнского тела, который можно удалить подобно миндалинам и аппендиксу, и даже не как потенциальный человек, но как человеческая жизнь, пусть еще не зрелая, но способная вырасти в полноту человечества, которым плод уже обладает».[1796]
Сходные мысли мы находим у Исайи: «Так говорит ГОСПОДЬ, искупивший тебя и образовавший тебя от утробы матерней: Я ГОСПОДЬ, Который сотворил все…» (Ис 44:24). Иеремия приводит свидетельство Всевышнего о том, как Он созидал Иеремию: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя» (Иер 1:5).
Джон Дэвис пишет о значении данных отрывков: «Все эти тексты показывают, что особые отношения Бога с людьми могут начинаться задолго до того, как они сами осознают личные отношения с Ним. Бог вступает с людьми в отношения глубоко личностные задолго до того, как сообщество начнет обращаться с ними как с личностями «в полном смысле слова»… Действия Бога разительным образом контрастируют с нынешними представлениями о личном начале».[1797] Пол Фаулер добавляет: «Личные отношения Бога с теми, кто еще не рожден, сообщают им личностную ценность. Если мы – личности, поскольку Бог вступает с нами в личностные отношения, то нерожденные – также личности, поскольку забота Бога о них начинается еще в утробе».[1798]
Дополнительные аргументы в пользу такой трактовки можно найти в упоминаниях о том, что плод в утробе обладает духовной/нравственной природой. Согласно Псалмам, грешная природа присуща уже плоду: «С самого рождения отступили нечестивые, от утробы заблуждаются, говоря ложь» [Пс 58:4 (СП 57:4)]. Оказывается, плод обладает нравственной природой даже с момента зачатия [Пс 51:7–8 (СП 50:5–6)]. Когда Нафан обличил Давида в прелюбодеянии с Вирсавией, Давид покаялся: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Дэвид Далглиш пишет об этом стихе: «В Пс 50:5 псалмопевец соотносит свою греховность с самым началом жизни, возводит свое развитие к периоду до рождения… к своему формированию в материнской утробе и даже к часу зачатия».[1799]
Фаулер пишет о значении этих стихов для понимания нравственной природы плода и его взаимосвязи с образом Божьим: «Коротко говоря, нравственные и духовные качества присущи плоду еще в утробе. Если образ Божий имеет отношение к нравственной природе человека, то эта природа передавалась от Адама (Быт 5:3). Не приходится сомневаться, что если некто имеет нравственные качества, он – личность».[1800]
Ветхозаветные авторы также учили о базовой преемственности между пренатальной и посленатальной человеческой жизнью. В Пс 139 «Давид видит себя живущим в материнской утробе [Пс 139:13сл. (СП 138:13сл.)]».[1801] Джон Стотт пишет об этом псалме: «Псалмопевец выделяет в своей жизни четыре периода: прошлое (стих 1), настоящее (стихи 2–6), будущее (стихи 7–12) и время до рождения (стихи 13–16). Всюду он выступает как «я». Он, взрослый и зрелый человек, и он в утробе матери – одно и то же лицо».[1802] Аналогичным образом дело обстоит со многими стихами, которые мы уже цитировали, где пророк использует личные местоимения («я», «меня», «мой» и т. д.), описывая не только постнатальную человеческую жизнь, но и плод в утробе.
Особенно показательно, что зачастую библейские авторы описывают пренатальную и постнатальную жизнь одним и тем же понятием. К примеру, слово geber, обычно обозначающее «молодого и сильного мужчину»,[1803] описывает в Иов 3:3 зародыш: «Погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: зачался человек (geber)!» Слово yeled, которое обычно указывает на ребенка от младенчества до двенадцати лет,[1804] использовано и в Исх 21:22 (см. выше). Слово bēn («сын»)[1805] употреблено в Быт 25:22 во множественном числе по отношению к детям в утробе Ревекки: «Сыновья (habbānîm) в утробе ее стали биться».
Из ветхозаветных высказываний о статусе плода в утробе[1806] Брюс Уолтке делает следующий очевидный вывод: «Образ Божий присутствует уже в утробе… На богословских и экзегетических основаниях можно прийти к выводу, что тело, жизнь и способность человека к нравственному суждению возникают одновременно при зачатии». Затем Уолтке дает «четкое суждение о нравственности индуцированных абортов. Плод – это человек и имеет такое же право на жизнь, какое имеет любой другой человек. Более того, умерщвление плода есть убийство, посягательство на жизнь ближнего, который получил жизнь от Бога, и нарушение заповеди “не убий”».[1807]
Здесь не место обсуждать вопрос о том, как применять библейское учение о прокреативной сексуальности к этическим проблемам современной Церкви (в частности, исследованию стволовых клеток, клонированию, генной инженерии, искусственному оплодотворению, попытке влиять на пол ребенка через сортировку спермы). Однако ВЗ дает базовые принципы, которыми можно руководствоваться в выборе этической линии.
Проблемы/искажения прокреативной сексуальности и милость Божья
О какой бы из вышеупомянутых проблем ни шла речь, для людей открыта милость Божья. Эта милость отражена в ритуале обрезания: Всевышний видит, что люди не могут слушаться Его как надо, и дает прикровенный намек на то, что сила Его совершается в нашей слабости. Божья милость сияет и среди многочисленных случаев бесплодия: иногда Бог чудесным образом дает детей, и всегда Он заботится о бездетных, всегда дарит им чувство Своего присутствия. Он милостив к вдовам и сиротам. За благополучие всех нуждающихся вдов и сирот Бог берет личную ответственность. А именно бездетным вдовам Он предлагает институт левиратного брака, сиротам же – адоптацию: адоптацию людьми или осознание того, что Бог есть Отец всем покинутым (Иез 16:1–7). Всевышний творит чудо и для тех, кто рожден вне брачных уз: в Его очах они становятся законными детьми. Родители же, которые зачали детей вне брака, находятся под постоянной опекой Божьей (Ос 1–3).
Детям, которым Бог в неисповедимой мудрости своей попустил пострадать от руки врага, Бог дает утешение и исцеление, а также обетование о возмездии обидчикам. Возмездие ждет и тех, кто совершал немыслимый грех перед невинными детьми, принося их в жертву. Однако прощает Всевышний тех, кто раскаялся в пролитии невинной крови и даже крови собственных детей (ср. Манассия; 4 Цар 21:6, 16; 2 Пар 33:10–17).
Бог готов простить и очистить тех, кто совершил аборт, как Он готов простить и любого другого убийцу. В своей вдохновенной молитве Давид кается не только за прелюбодеяние с Вирсавией, но и за «кровопролитие», убийство [Пс 51:16 (СП 50:16)]. Сказанное в этом псалме о прелюбодеянии (см. главу 8) применимо и к убийству. Впрочем, небесная милость не спасла Давида от последствий греха: четырех сыновей он потерял.
И все-таки, несмотря на все свое желание говорить о необъятности милости Божьей, повальное в Церкви и обществе пренебрежение к библейскому учению заставляет заканчивать главу на более грустной ноте, словами тревоги. Ведь воля Божья предельно понятна: аборт – это убийство, нарушение шестой заповеди («не убий»). Когда, наконец, верующие услышат вопль бесчисленного множества нерожденных людей, которых убили, прежде чем они получили возможность говорить? Бог, призвавший на суд древний Израиль за убийство детей, которых проводили через огонь во имя языческих богов, призовет на суд и нынешнее поколение, которое не желает слушать ни Его голос, ни голос тех, кому не дали родиться.[1808]
Глава 12 Красота против насилия и пародии на красоту
Положительные утверждения райского идеала
Повествования ПятикнижияЕврейская фраза ṭôb mĕōd («хорошо весьма»), с ее указанием на абсолютную благость и целостность, уместность и красоту, относится в Быт 1:31 ко всему творению Божьему, включая человеческую сексуальность. Первый же стих, описывающий человеческую историю после грехопадения, показывает, что сексуальность осталась благой: «Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина» (Быт 4:1). Как мы уже отметили в главе 10, глагол «познавать» (yāda) часто намекает на глубоко личностные отношения с объектом познания, а упоминание о зачатии и рождении отражает начало исполнения благословения, данного людям («плодиться и размножаться»). Даже за пределами Эдема сексуальность должна быть красивой, целостной и благой.
Глава 12
Красота против насилия и пародии на красоту
Положительные утверждения райского идеала
Повествования ПятикнижияЕврейская фраза ṭôb mĕōd («хорошо весьма»), с ее указанием на абсолютную благость и целостность, уместность и красоту, относится в Быт 1:31 ко всему творению Божьему, включая человеческую сексуальность. Первый же стих, описывающий человеческую историю после грехопадения, показывает, что сексуальность осталась благой: «Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина» (Быт 4:1). Как мы уже отметили в главе 10, глагол «познавать» (yāda) часто намекает на глубоко личностные отношения с объектом познания, а упоминание о зачатии и рождении отражает начало исполнения благословения, данного людям («плодиться и размножаться»). Даже за пределами Эдема сексуальность должна быть красивой, целостной и благой.
Книга Бытие не так часто углубляется в повседневную сексуальную жизнь патриархов и их жен, чтобы мы ясно увидели их положительное отношение к целостной красоте сексуальности, но есть красноречивые детали. Рассказчик вовсе не обходит стороной сексуальную красоту. В частности, он обращает внимание на физическую красоту Сарры. Авраам говорит жене: «Я знаю, что ты женщина, прекрасная видом (yĕpat-mareh)» (Быт 12:11); и египтяне «увидели, что она женщина весьма красивая (yāpâ… mĕōd)» (Быт 12:14). Аналогичным образом сказано о Ревекке. Ревекка выходит к источнику, и слуга Авраама видит, что «девица прекрасна видом (ṭōbat mareh mĕōd)» (Быт 24:16). Так и Исаак видел свою возлюбленную жену: «Она прекрасна видом (ṭôbat mareh)» (Быт 26:7). Рассказчик говорит, что Рахиль «была красива станом и красива лицом (yĕpat-tōar wiypat mareh)» (Быт 29:17). (Среди мужчин так описан Иосиф в контексте искушения женой Потифара: «Иосиф был красив станом и красив лицом (yĕpēh-tōar wiypēh mareh)» (Быт 39:6).) Контекст каждого из этих утверждений физической красоты показывает, что перед нами и намек на красоту характера (как мы уже видели в анализе рассказов о женах патриархов; см. ниже об Иосифе).
Патриархи и их жены не только считали друг друга привлекательными, но и любили друг друга. Иногда повествование говорит об этом напрямую. Например, Исаак не только «взял Ревекку, и она сделалась ему женой», но «он полюбил (āhēb) ее» (Быт 24:67). Три раза рассказчик сообщает, что Иаков любил Рахиль: с помощью глагола āhēb в Быт 29:18, 30 и существительного ahăbâ в Быт 29:20.
А вот мимолетная сцена чувственной любовной игры: царь видит в окно, как «Исаак играет (mĕṣaḥēq) с Ревеккой, женой своей» (Быт 26:8). Слово mĕṣaḥēq, причастие породы пиэль, создает перекличку с именем Исаака (которое содержит те же согласные и по значению связано с темой «игры») и предполагает интенсивный и продолжительный обмен «супружескими ласками».[1809] Можно понять, что радостно и страстно любили друг друга Иаков и Рахиль: Иаков отработал семь лет, чтобы добиться ее руки, и эти годы «показались ему за несколько дней, потому что он любил ее» (Быт 29:20).
Уважение Бытописателя к красоте и чистоте сексуальной любви заметно в композиции второй половины книги (Быт 25–50). Как мы отметили в предыдущих главах, центр хиастической мегаструктуры приходится на Быт 38–39. Моисей явно желал противопоставить искаженной сексуальности в отношениях Иуды и Фамари целомудрие Иосифа с его достоинством и верностью. «Наконец, когда мы возвращаемся от Иуды к рассказу об Иосифе (Быт 39), мы переходим от темы сексуальной невоздержанности к кажущемуся поражению, а затем триумфу через сексуальное воздержание – к Иосифу и жене Потифара».[1810] Быт 39 содержит возвышенный рассказ о чистоте и принципиальности Иосифа, который отверг эротические посягательства жены Потифара. Подчеркивается, что Иосиф понимал: сексуальный грех есть грех против Бога. Когда жена Потифара зазывала его вступить в связь с ней, он ответил: «Как же я сделаю это великое зло и согрешу пред Богом?» (Быт 39:9).
Законодательство ПятикнижияЗдесь утверждение целостности и красоты сексуальности следует осмысливать в свете общего характера правового материала. Заповеди, которые мы рассматривали в предыдущих главах, имели форму запретов. Такова тенденция закона в целом: он оберегает «жизнь, свободу и стремление к счастью», ограничивая деятельность, которая угрожает этим фундаментальным правам.
Нельзя сказать, чтобы заповеди, касающиеся сексуальности, силь-но выделялись на фоне остальных. Сексуальные грехи не считаются какими-то особенными или более зловещими, чем остальные грехи. Более того, секс нигде не показан как зло сам по себе. Как и в случае с заповедями по другим вопросам, цель заповедей, связанных с темой секса, состоит в том, чтобы уберечь отношения внутри семей и отношения человека с Богом. В предыдущих главах мы уже показывали, что Закон Моисеев высоко ставит святость и достоинство человеческой сексуальности.
Некоторые делают далеко идущие выводы из самого факта запретов: мол, сексуальность плоха сама по себе, и Бог лишь терпит ее, попутно налагая суровые ограничения. Однако Закону Моисееву чужд подобный подход. Это ясно как минимум из одной заповеди с позитивным повелением относительно сексуальности. Втор 24:5 гласит: «Если кто взял жену недавно, то пусть не идет на войну, и ничего не должно возлагать на него; пусть он остается свободен в доме своем в продолжение одного года и увеселяет (wĕśimmaḥ, пиэль от śāmaḥ. – Р. Д.) жену свою, которую взял». Без сомнения, отчасти это обусловлено заботой о деторождении: мужчине дана возможность зачать ребенка, прежде чем он попадет на войну. Однако формулировка – «увеселяет» (или «увеселяется…») – показывает, что дело не только в прокреации. Бог хочет, чтобы супруги образовали крепкую семью и радовались сексу.[1811]
Важен контекст этой заповеди во Второзаконии. Как показал Стивен Кауфман, Втор 24:5 входит в разработку восьмой заповеди [ «не укради»; 23:20 (СП 23:19)–24:7]. Подобно предшествующей заповеди о разводе (24:1–4), эта заповедь предотвращает кражу «нефеша» (т. е. жизни, души).[1812] Сразу после нее идет запрет брать в залог только один из пары жерновов (24:6), – Кауфман увязывает его с законом о защите жениха и невесты. Закон о жерновах расположен в этом месте не случайно, а по аналогии с женихом и невестой: верхний жернов (rekeb, буквально «всадник») не должен отделяться от нижнего, как и жених не должен отделяться от невесты. На уровне еврейского оригинала не исключена и сексуальная коннотация в понятии «молотьбы», которая увязывает обе заповеди в одно целое.[1813]
Короче говоря, Втор 24:5 защищает красоту и счастье сексуальной любви в браке, пока она есть лишь нежный росток в отношениях новобрачных, – чтобы узы любви укрепились и сексуальная радость и красота сохранилась надолго даже по окончании первого совместного года. Никто и ничто не должно лишать новобрачных счастья сексуальной любви в браке. Муж и жена так же не должны быть лишены «единоплотия», как верхний жернов не должен быть оставлен без нижнего.
Пророки/ПисанияЦелостность и священная красота сексуальности особенно ярко видны у Пророков, когда Бог уподобляет браку свои отношения с Израилем. Исайя (VIII в. до н. э.) сообщает, что Всевышний радуется этому браку и своей невесте: «…но будут называть тебя: «Мое благоволение к ней», а землю твою – «Замужней», ибо ГОСПОДЬ благоволит (ḥāpēṣ) к тебе, и земля твоя сочетается… и как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой» (Ис 62:4–5). Глагол ḥāpēṣ означает «радоваться чему-либо», «желать» и намекает на глубокую радость в человеческом браке, каким его задумал Бог.
Осия, другой пророк VIII века, также свидетельствует, что Всевышний хочет, чтобы любовь в браке отличалась красотой и радостью. Как мы отметили в главе 10, Бог, романтический Возлюбленный, говорит о своих планах: «Посему вот, и Я увлеку ее, приведу ее в пустыню, и буду говорить к сердцу ее… и она будет петь там, как во дни юности своей» [Ос 2:16–17 (СП 2:14–15)]. Романтическое ухаживание и ответная песнь любви!
А как обстоит дело с разделом Писаний? В гимнах/литературе Премудрости мы находим Псалом 45 (СП 44), озаглавленный «Песнь любви». Судя по всему, он был написан по случаю брака израильского (или иудейского) царя – быть может, самого Соломона![1814] Этот псалом напрямую упоминает красоту жениха и невесты. О женихе сказано: «Ты – прекраснейший их мужчин; благодать излилась из уст твоих; посему благословил тебя Бог навеки» [45:3 (СП 44:3)]. Описание невесты: «И возжелает царь красоты твоей… Облачена царская дочь в покоях своих в одежду, шитую золотом» [45:12, 14 (СП 44:12, 14)].
Уильям Пропп называет Псалом 45 «одной из самых эротических поэм Библии»: многочисленные фразы с эротическим подтекстом «снимают напряжение, как бы поддразнивая жениха и невесту».[1815] Он отмечает следующие возможные намеки.