Во-вторых, единственная точная терминологическая параллель к šalhebetyâ в ВЗ – mapēlyâ («тьма Яха» Иер 2:31) – также (подобно šalhebetyâ) представляет собой составное понятие с апокопированным элементом -ya и, скорее всего, не суперлатив, а упоминание о тьме, созданной Яхве.[2253]
В-третьих, непосредственный контекст понятия šalhebetyâ в 8:6, по-видимому, предполагает не просто суперлатив («весьма бурное пламя/молния»). «Либо плохо выбрана метафора, либо сказано о сверхъестественном качестве любви. Здесь мы узнаем о божественном аспекте Любви».[2254] «Понимать šalhebetyâ как случайную молнию значит не отдавать должное этому слову в контексте Песни в целом и данного стиха в частности, где сталкиваются вечные силы».[2255] Эти «вечные силы» – любовь и смерть, пылкая любовь и Шеол – требуют по соседству не обычной молнии, а еще одной «вечной силы» (Яхве!) Отмечалось также, что данный отрывок содержит имплицитное (и я бы сказал, полемичное) противопоставление между Яхве и другими важными ханаанейскими/угаритскими «божествами», над которыми Яхве торжествует: это Смерть (māwet), Шеол (šĕôl), Пламя (rešep), Большие Воды = первозданный хаос (mayim rabbîm).[2256]
В-четвертых и в-пятых, структурное положение слова šalhebetyâ в отрывке и высокое художественное мастерство, сопровождающее его, показывают, что перед нами не просто суперлатив. «В принципе, сокращенное и суффиксное упоминание о «Яхве» может быть обычным идиоматическим субститутом суперлатива («самое жаркое/самое яркое пламя»). Однако в этой структурной позиции (кульминационная роль стиха!. – Р. Д.)… и в сочетании со столькими стилистическими украшениями, оно явно указывает на нечто большее (т. е. пламя Божье. – Р. Д.)».[2257] Лэнди показывает, что структурное положение слова šalhebetyâ во фразе rĕšāpêhā rišpê ēššalhebetyâ («пламена ее – пламена огня, само пламя Яхве») таково, что это слово разрешает созданное напряжение «В ритмическом плане для данной фразы характерна компрессия: от «rešāpeyhā» к «rišpê» и монослогу «ēš»… На самом деле за двойным ударением (rišpê «ēš») может следовать лишь пауза. Момент напряжения разрешается долгой кульминационной аппозицией – šalhebetyâ».[2258]
В-шестых, более широкий канонический контекст указывает на присутствие Яхве в 8:6, ибо «повсюду в Библии огонь выдает присутствие Божье; его стихия – невещественная и не имеющая формы – ближе всего к образу Всевышнего».[2259] Во многих местах Писания теофания связана с пламенем огня.[2260] Таким образом, в Песни любовь «изображается как амурный флогистон, неукротимое пламенение, огонь Яхве. Полюбить значит войти в присутствие Божье».[2261] Самая тесная и самая важная связь между огнем и Божьим присутствием имеет место в святилище Израилевом. Лэнди уловил эту ассоциацию и ее отношение к любви как пламени Божьему:
Ибо в Израиле, в диалектике царя и царства, пламя Божье всегда горит лишь на жертвеннике в центре Израиля; оно образует связь между небом и землей… В святилище единство и различие возлюбленных – процесс коллективный; там символически богатство царства умаляется до пепла, сливается с божественным пламенем и обновляется. Бог, Источник жизни, пребывает на земле и гарантирует ее продолжение. Таким образом, это сияние – матрица, внутренняя граница и очаг, порождающее пламя. Там царь и Возлюбленный участвуют в творческом потоке, который пропитывает возлюбленных в самом центре их мира.[2262]
Лэнди находится на правильном пути, когда связывает пламя Яхве с божественным пламенем на алтаре святилища. Однако этого мало. Надо устремиться «дальше вверх и дальше вглубь» (используя выражение Клайва Льюиса): вверх – к небесному святилищу, и вглубь – к святилищу внутреннему.[2263]
В-седьмых, Песн 8:6 содержит и более конкретные аллюзии, чем те, что назвал Лэнди. В божественных теофаниях, связанных со святилищем, есть огонь, огненные языки, и не только на жертвеннике, но также (и в особенности) в самом тронном зале Яхве. В земном святилище над «скинией завета» был виден огненный столп (Числ 9:15; Исх 40:38). Пламенеющая слава Божья наполнила скинию при ее открытии (Исх 40:34), и Шехина обитала между херувимами в святом святых [Исх 25:22; 1 Цар 4:4; 6:2; Пс 80:1 (СП 79:1); 99:1 (СП 98:1); Ис 37:16]. В небесном храме серафимы (буквально «пламенеющие») окружали престол (Ис 6:2), антифонно воспевая: «Свят, свят, свят», – и весь храм наполнялся курениями (Ис 6:4); там, на святой горе Божьей, помазанный херувим ходил среди «огнистых камней» (Иез 28:14, 16). Однако и этого мало. Насколько мне известно, лишь один ветхозаветный отрывок можно сравнить с Песн 8:6 в плане концентрированных упоминаний о пламени/огне. И этот отрывок описывает престол Яхве, Ветхого Днями. Дан 7:9–10, интертекстуальный двойник Песн 8:6, полон огненных языков. В арамейском тексте данного отрывка три раза упоминаются, сменяя друг друга, пламена, почти точно соответствуя троичному упоминанию огненных языков в еврейском тексте Песн 8:6.
Дан 7:9: «престол Его (Ветхого Днями. – Р. Д.) – как пламя огня» (= rĕšāpêyhā, «пламена его» из Песн 8:6).
Дан 7:9: «колеса Его – пылающий огонь» (= rišpê ēš, «пламена огня» из Песн 8:6).
Дан 7:10: «огненная река выходила и проходила пред Ним» [= šalhebetyâ, «пламя Ях(ве)» из Песн 8:6].
Судя по всему, между этими текстами есть интертекстуальная связь, причем Дан 7:10 – параллельное описание «пламени Яхве». С канонической точки зрения «пламя Яхве» в Песн 8:6 есть тот самый огненный поток, который исходит от воцаренного Яхве! Таким образом, пламя Яхве в Песни Песней вводит нас в небесное святое святых.[2264]
Аргументы в пользу признания šalhebetyâ в качестве неотъемлемой части текста, содержащей прямое упоминание Яхве, столь многоплановы, что возражения выглядят весьма неубедительно. Лэнди четко резюмировал основные контраргументы и вскрыл их глубинные причины.
Ответ Лэнди сторонникам теории эмендации: «Постулировать глоссы – дело сомнительное, ибо так легко списать со счета все, что неудобно. Многочисленны и неуклюжи попытки исправить šalhebetyâ на какое-либо иное чтение».
О невысказанном (и возможно, подсознательном) мотиве сторонников теории эмендации и попытки усмотреть в тексте гиперболу вместо имени Божьего: «излишний интерес к сексу».
О том возражении, что Всевышний не может здесь упоминаться, поскольку не упоминается в других местах книги: это вообще «не аргумент… с тем же успехом можно считать, что единственность упоминания отражает его важность».
О том возражении, что сексуальность несовместима со святостью: «Любовная литература всех веков содержит упоминания о божественном и сравнения с божественным… Удивительно и парадоксально, что именно те толкователи, которые на каждом шагу усматривают в Песни Песней завуалированные намеки на божества, отказываются признать упоминание о Боге, которое звучит прямым текстом».[2265]
Лэнди также правильно оценил важность слова šalhebetyâ в credo/речении мудрости 8:6–7 и всей книге. Он замечает: «…Šalhebetyâ, «пламя Божие», есть кульминация credo и Песни».[2266] Лакок согласен: «Пламя Яхве… В этой фразе заключена вся суть Песни».[2267] Вендланд резюмирует значение данной фразы: «Господь есть Источник не только любви во всей ее силе и страсти, но и (брачных) отношений между мужчиной и женщиной, в которых любовь переживается наиболее полным и глубоким образом».[2268]
Если пламя любви – любви между мужчиной и женщиной – есть пламя Яхве, то прямо сказано о том, что эта человеческая любовь – от Бога, что она есть искорка Святого Пламени. Она священна.[2269] Данный вывод имеет глубокое значение для понимания всей Песни Песней, а также для качества и мотивации человеческой сексуальной любви. Когда Суламита просит подруг не будить Любовь до урочного времени, в ее словах отражена та реальность (на нее намекает уже игра слов в формуле клятвы – с намеком на имена Божьи), что время наступает не случайно и по капризу, а согласно воле Того, кто священную любовь ниспослал. Любовь между мужчиной и женщиной – не животная страсть и не только лишь естественное влечение, но священная любовь, внушенная самим Господом! Любовные отношения не только прекрасны, здоровы и благи, но и священны. Таким образом, возлюбленные должны жертвенно отдавать себя друг другу, ведь ведет их – Божья жертвенная Любовь. Быть может, неслучайно переводчики LXX переводят еврейское слово ahăbâ («любовь») в Песни греческим словом agapē, тем же самым, которым великую жертвенную любовь Божью описывают новозаветные авторы.
Иначе говоря, если человеческая любовь есть само пламя Яхве, то в своем лучшем проявлении (как в Песни Песней) она указывает за пределы себя на Бога любви. Человеческая «искорка Вечного Пламени» показывает, каково пламя божественное. Любовь мужчины и женщины в Песни «устремляет наше внимание к любви в самой природе Божьей. Христиане могут распознать вечный танец (перихорезу) божественных Лиц во взаимной любви мужчины и женщины».[2270] Конечно, Бога нельзя мыслить в гендерных категориях,[2271] но, как намекает уже первая глава Библии (Быт 1:26–27), любовные отношения мужчины и женщины, сотворенных по образу Божьему, отражает исполненные любви отношения «Я – Ты» в общении Лиц Святой Троицы. Все особенности и качества священной человеческой любви, которые мы видим в Песни – взаимность, жертвенность, равенство, целостность, радость присутствия, боль от расставания, отсутствие в отношениях посторонних (но с открытостью к ним), постоянство, интимность, уникальность, бескорыстность, полноценность, красота, благость и т. д. – отражают божественную любовь в самой природе Божьей. Взирая на любовь возлюбленных в Песни (и в богоугодных браках наших дней), мы можем видеть отблеск святой любви Творца. Такие браки возвещают нам о Его любви – любви, вселяющей благоговейный трепет.
Любовь/ḥesed/agapē внутри божественных отношений «Я – Ты» исходит от престола Божьего – как šalhebetyâ («пламя Яхве») – ко всему человечеству и, особенно, к народу Божьему, народу Завета.[2272] И тогда оказывается, что аллегорическое толкование Песни право в своем выводе (но не способе достижения этого вывода): Песнь возвещает любовь Творца к своему народу. Любовь Соломона и Суламиты вовсе не бесполезная «шелуха», от которой нужно избавиться через аллегорию, чтобы добраться до «ядра» и «подлинного» смысла – любви между Богом и общиной Завета. Любовь мужчины и женщины, мужа и жены, описанная в Песни, имеет самостоятельный смысл и самостоятельную ценность, которую нужно утверждать и восхвалять. Однако эта человеческая любовь обретает более глубокую значимость, ибо, согласно кульминационному отрывку (Песн 8:6), типологически указывает за пределы себя, на божественного Возлюбленного. Это очень далеко от аллегорезы с ее попыткой заменить простой и буквальный смысл надуманным, вычурным и произвольным толкованием. Песнь требует подхода типологического,[2273] который не отрицает буквального смысла Песни (и даже утверждает его), признавая, что человеческая любовь в ней служит прообразом любви божественной. Тем самым человеческая сексуальная любовь, уже весьма высоко оцениваемая в Писании, получает высшее одобрение. Песнь Песней становится идеальным венцом и завершением нашего исследования, высшим словом о теологии сексуальности (осмелюсь добавить: и о теологии Бога) в ВЗ. Мы пришли к святому святых, в котором полыхает пламя Яхве.
Послесловие Замечания о новозаветной теологии сексуальности
Мы не будем выстраивать полновесную теологию сексуальности в НЗ и даже не обозначим в полной мере предпосылки для такой теологии, вытекающие из предыдущего исследования. Мы лишь частично и ориентировочно рассмотрим некоторые траектории, идущие от Ветхого Завета к Новому Завету, а также в общих чертах – единство, последовательность и развитие между двумя Заветами по этому богословскому вопросу. Мы увидим, как наши выводы по ВЗ помогут осмыслить ключевые новозаветные отрывки, касающиеся сексуальности. Чтобы взаимосвязь между Заветами была яснее, мы выстроили данную главу по тому же принципу, что и анализ ветхозаветного богословия. Полновесная же новозаветная теология сексуальности еще не написана, как не написана и библейская теология, синтезирующая ветхозаветные и новозаветные данные.
Сексуальность как тварное устройство
Широко признано, что в плане основных аспектов теологии сексуальности рассказы о сотворении (Быт 1–2) играют фундаментальную роль не только в ВЗ, но и в НЗ. «В нескольких новозаветных отрывках, касающихся взаимоотношений между мужчинами и женщинами, мы находим апелляцию к ветхозаветным рассказам о творении (Быт 1 и 2). Эти отрывки имеют основополагающее значение для новозаветного взгляда на человеческую сексуальность… Новый Завет решительно делает откровение о человеческой сексуальности как благом творении Божьем (Быт 1 и 2) мерилом и судьей нашего поведения, а не наоборот».[2274]
В НЗ Иисус учит, что сексуальность создана Богом, цитируя Быт 1:27: «…Сотворивший в начале «мужчину и женщину сотворил их»» (Мф 19:4). Павел также упоминает о создании мужчины и женщины в начале (1 Кор 11:8–9; 1 Тим 2:13). НЗ, как и ВЗ, обличает искажения этого фундаментального различия между Творцом и тварью, поскольку мистериальные религии и другие синкретические культы I века н. э. вольно заимствовали из древней ближневосточной теологии поклонение богине. Яркий пример Павловой полемики с тогдашним поклонением богине (Артемиде или Диане, Деян 19:21–41) мы находим в Посланиях к Тимофею.[2275] Если мы хотим лучше понять проблемы, которые решал апостол, то при изучении данных посланий должны учитывать их культурный контекст: теологию богини матери с ее древними ближневосточными корнями. Если не принять это во внимание, есть риск ошибиться с пониманием Павлова богословия.
Гетеросексуальная практика против гомосексуальной практики
Ссылка Иисуса на Быт 1:27 и 2:23 (Мк 10:6–8; ср. цитату лишь Быт 2:23 в Мф 19:5 и у Павла в 1 Кор 6:16; Еф 5:31) раскрывает смысл гетеросексуальных отношений: «В начале же создания «Бог мужчину и женщину сотворил их». «Посему оставит человек (мужчина! – Р. Д.) отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут два (т. е. мужчина и женщина. – Р. Д.) одной плотью»». Как видим, сделан акцент на то, что «Бог сотворил» данный порядок «в начале создания». Отсюда следует, что Иисус принимал прескриптивный характер рассказов о творении и учил, что именно гетеросексуальные (а не гомосексуальные) отношения, заповеданные в Быт 1 и 2, должны остаться нормой в новозаветные времена.
Если рассматривать евангельское обличение porneia (Мф 5:32; 15:19; 19:9; Мк 7:21) в свете ВЗ, станет ясно, что наряду с прочими беззаконными сексуальными обычаями осуждаются и однополые связи. Ученые много спорили о том, в каком смысле Иисус и новозаветные авторы используют слово porne…a (без квалификаторов), но я думаю, что ключ к пониманию дает ВЗ. Особенно важно применение этого слова (опять же без квалификаторов) в Деян 15, где есть недвусмысленные аллюзии на Лев 17–18. Согласно Деян 15, иерусалимский собор предписал языкохристианам соблюдать четыре запрета: «…воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины (т. е. мяса, из которого не выпущена кровь – Р. Д.),[2276] и блуда (porneia)» (15:29). Особенно интересно, что перед нами тот же список (и в той же последовательности!), что и основные четыре запрета, которые Лев 17–18 налагает как на урожденных израильтян, так и на пришельцев/переселенцев. Эти ветхозаветные главы запрещают следующие действия:
• принесение жертвы бесам/идолам (Лев 17:7–9);
• употребление в пищу крови (Лев 17:10–12);
• вкушение чего-либо, из чего предварительно не выпущена кровь (Лев 17:13–16);
• ряд беззаконных сексуальных обычаев (Лев 18).
Иерусалимский собор явно полагал, что обычаи, запрещенные переселенцам в Лев 17–18, должны быть запрещены и языкохристианам в церкви. Параллель с четвертым запретом недвусмысленна: Деян 15 называет словом porneia те беззаконные сексуальные обычаи, которые перечислены в Лев 18. Короче говоря, подразумеваются инцест, прелюбодеяние, гомосексуальные связи и скотоложство. Многие ученые указывали на эту интертекстуальную связь.[2277] По-видимому, корреляцию между Деян 15 и Лев 17–18 можно считать прочной основой для понимания того, какой смысл древняя церковь вкладывала в понятия porneia. «Говоря о porneiai (блудодействах), иудей I века не мог не иметь в виду список запрещенных сексуальных действий в Лев 18 и 20, особенно инцест, прелюбодеяние, однополые связи и скотоложство».[2278] Обличая porneia, Иисус обличает все формы гомосексуальной практики.
По-видимому, Иисус также имел в виду осуждение гомосексуальной практики в своих упоминаниях о грехе Содома (Мф 10:15; 11:23–24; Мк 6:11; Лк 10:12; 17:29; ср. Иуд 7). Еще он мог подразумевать мужскую культовую проституцию, сказав: «Не давайте святыни псам» (Мф 7:6), – потенциальный намек на qādēš (буквально «освященный»), то есть культовую проститутку мужского пола, названного «псом» во Втор 23:18–19 (СП 23:17–18).[2279] В Евангелиях данная аллюзия не очевидна, а в упоминании Апокалипсиса о «псах» вне святого города (Откр 22:15) уже выглядит весьма надежно: «А вне – псы и чародеи, и любодеи, и убийцы, и идолослужители, и всякий любящий и делающий неправду».[2280]