Hess, “Equality with and without Innocence,” 89.
245
По-моему, это вернее, чем считать, что Адам был пассивным свидетелем разговора Евы (contra Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 110–113). Еврейская фраза в 3:6 «дала также мужу, который был с ней (immāh)», не означает, что Адам стоял с ней у древа. Ср. ответ Адама Богу (3:12): «Жена, которую Ты дал быть со мной (immādî)» – явно речь о партнерстве, а не о том, что они находились вместе в определенный момент времени. Видимо, это понимание подразумевается в последней половине 3:12: «Она дала мне плод с дерева, и я ел». Если бы Адам присутствовал при беседе Евы и змея, он обвинил бы не только Еву, но и змея. Отметим также фразу женщины в 3:13: «Змей обольстил меня». Если бы у древа супруги были вместе, она бы сказала: «…обольстил нас».
246
Marrs, “In the Beginning,” 32, справедливо заключает: «Грех женщины в 3:1–7 не имел никакого отношения к узурпации мужской власти. Но Ева попыталась стать выше Творца, самостоятельно определять, что правильно, а что ложно». Более того, Божье слово Адаму («ты послушал голоса жены», 3:17) не означает, что мужчина позволил жене отбиться от рук (с. 34). Речь идет лишь о том, что «мужчина решил последовать совету жены, а не заповеди Божьей». Проблема состояла не вообще в том, что он «послушался» жену, а в том, что он предпочел ее совет непосредственному запрету Бога. Можно, правда, говорить, что противостоять искушению легче было вместе, а в одиночку Ева была более уязвима. Однако вместе можно быть и в полностью эгалитарных взаимоотношениях (каковые и существовали до грехопадения!), а не только в иерархических (каковые отсутствовали до 3:16).
247
Вопреки, например: Raymond C.Ortlund Jr., “Male-Female Equality and Male Headship: Genesis 1–3,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (ed. John Piper and Wayne A.Grudem; Wheaton, Ill.: Crossway, 1991), 107–108; Thomas R.Schreiner, “Women in Ministry,” in Two Views on Women in Ministry (ed. James R.Beck&Craig L.Blomberg; Grand Rapids: Zondervan, 2001), 209.
248
Afolarin Ojewole, The Seed in Genesis 3:15: An Exegetical and Intertextual Study (PhD diss., Andrews University, 2002), 98.
249
Hess, “Equality with and without Innocence,” 89–90. Аргументами здесь я обязан: Hess (ibid.) Brown, Women Ministers according to Scripture, 45–46.
250
Paul Borgman, Genesis: The Story We Haven’t Heard (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 2001), 27. По замечанию Боргмана, утраченное проясняется в стихе 16: «Отныне женщина должна покориться мужу. Это часть «проклятия»». Об этом стихе мы поговорим ниже.
251
Westermann, Creation, 96.
252
Susan Lanser, “(Feminist) Criticism in the Garden: Inferring Genesis 2–3,” Semeia 41 (1988): 75. Я признателен Лансер за то, что она обратила мое внимание на то, как различные стадии повествования подводят к наказанию в Быт 3:16.
253
Ibid., следуя терминологии в: J.L.Austin, How to Do Things with Words (2d ed.; Cambridge: Harvard University Press, 1975), 155.
254
David J.A. Clines, The Theme of the Pentateuch (JSOTSup 10; Sheffield, Eng.: University of Sheffield Press, 1978), 61–64.
255
О теме судебного расследования в Быт 3 мы уже говорили. Есть она и в рассказе о Каине (4:9–10): «Где Авель, брат твой?… Что ты сделал? Голос брата твоего вопиет ко Мне от земли». [См. Victor P.Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1–17 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 230–231: «За преступлением следует божественное расследование… Бог уже не просто спрашивает, но становится обвинителем». Ср. Kenneth A.Mathews, Genesis 1–11:26 (NAC 1A; Nashville: Broadman&Holman, 1996), 275: «Как и в уголовном судопроизводстве, Бог выдвигает против Каина свидетельство обвинения».] Расследование имеет место и перед потопом (6:1–13; см. особенно стихи 5, 12–13): «Увидел Господь… И воззрел Бог…» [См. Sarna, Genesis, 46: «Эта фраза («Увидел Господь») имеет юридический оттенок, предполагая и расследование фактов, и готовность к действию». Ср. Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis (trans. Israel Abrahams; 2 vols.; Jerusalem: Magnes, 1961–1964), 2:57: «(Бог словно говорит:) в Моем суде вынесен приговор всякой плоти, и Я уже вынес решение и собираюсь его исполнить».] Аналогична ситуация с вавилонской башней (Быт 11:5): «И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие». (См. Sarna, Genesis, 82: «Действия Бога не объясняются капризом. Он расследует поступки человека».)
256
Здесь я подчеркиваю аспект правосудия. Каждый из рассказов в Быт 1–11, заканчивающихся божественным наказанием, тщательно показывает личную вовлеченность Бога в процесс оценки и расследования непослушания и греха, а также в оценку характера греха, так что в результате получается теодицея: Бог справедлив и выносит наказание, которого заслуживает преступление. Stratton, Out of Eden, 142–144, демонстрирует широкий спектр научных подходов к вопросу о наказании в 3:16. А именно, если идти от одной крайности к другой: (1) наказаний вообще нет, поскольку нет угрызений совести; (2) этиология описывает реальность, которую выбрала пара, причем Бог дал желанное знание; (3) хотя наказание заслуженно, Бог дает и милость; (4) Бог возвещает суд, который есть следствие человеческих поступков; (5) приговор справедлив, а не следствие каприза, как у древних ближневосточных божеств; (6) суровое наказание знаменует смерть для слушателей; (7) наказание значительно серьезнее преступления. (В примечаниях Страттон дает библиографию по каждому пункту.) По-моему, здравые вещи предложены в пунктах 3–5. В результате божественного расследования совершилось правосудие, что сильно отличается от древних ближневосточных параллелей (вариант 5); наказание обусловлено грешными поступками людей (вариант 4; хотя о естественных следствиях говорить не вполне корректно); как мы покажем ниже, суровому суду сопутствует милосердие, так что наказание становится и даром Божьим в грешном мире.
257
Meyers, Discovering Eve, 99.
258
Lanser, “(Feminist) Criticism,” 75.
259
Meyers, Discovering Eve, 110–111. Wojciech (“Female Subjection,” 280), полагающий, что Бог лишь описывает, а не предписывает, пишет: «Все удивляются, что Яхвист не объявляет «виновными» мужчину и женщину, хотя это было бы вполне заслуженно. Никакого расследования, никакого суда над ними – лишь сказано об их будущей судьбе». Однако «удивляться» этому можно, лишь если не замечать очевидного: в Быт 3 Бог сначала расследует дело, потом объявляет супружескую пару «виновной» и выносит подробный приговор. Lanser, “(Feminist) Criticism,” 75, отмечает важное «следствие» того факта, что 3:16 говорит о наказании – следствие, которое столь неприятно Трибл, Баль и другим феминистским критикам – «если положение дел, описанное в 3:16, представляет собой наказание, то Бог установил главенство мужчины, тем более что мужчину судят не только за вкушение плода, но и за то, что он послушался голоса жены (3:17). Именно здесь толкования Баль и Трибл достигают апории, тупика, молчания, ибо аргумент терпит крах. Они не способны объяснить, почему вдруг главенство мужчин стало следствием прегрешения, в котором, по их мнению, мужчина и женщина равно виновны».
260
Некоторые толкователи думают, что поскольку фраза в 3:16 адресована Еве и упоминает Адама, наказание ограничено лишь первой супружеской парой и не относится к отношениям мужей и жен после грехопадения. Однако если учесть контекст – проклятия змею, земле и мужчине – ясно, что Адамом и Евой суды не ограничиваются. Поскольку Адам и Ева были родоначальниками человечества, их грехопадение имело катастрофические последствия для потомства. Как мы увидим далее, поскольку эти суды имплицитно содержат и дары падшему человечеству, они остаются в силе, доколе нужны эти дары (т. е. пока мы живем в грешном мире). «В тексте говорится о «мужчине» и «женщине», а значит, наказание в 3:16 касается женщин в целом. Повествователь ведет рассказ так, словно данный стих описывает нынешний, если не первоначальный, замысел о женщинах как о группе» (Stratton, Out of Eden, 208).
261
Многие ученые полагают, что змей, женщина и мужчина получили по одному наказанию, а потому Быт 3:16а – б – наказание (умножение мук/трудов в деторождении), а 3:16в – г – описание, а не приговор (см., например, Busenitz, “Genesis 3:16 Reconsidered,” 206–208). Очевидно, однако, что мужчину постигают несколько наказаний (хотя и взаимосвязанных): муки/тяжкий труд в земледелии (стихи 17б, 19а); необходимость бороться с колючками и чертополохом, есть полевую траву (стих 18); возвращение в прах (стих 19б). Также и женщина получает несколько взаимосвязанных наказаний: муки родов и добровольное подчинение смиренному руководству мужа. Более того, хотя вполне можно утверждать, что первая часть суда Божьего на Еву и Адама относится к ролям, которым будет уделено их первостепенное внимание (женщина будет рожать, а мужчина – обеспечивать семью), оба суда заканчиваются наказаниями, которые включают мужчину и женщину. Оба вернутся в прах земной, и оба испытают перемену в отношениях с эгалитарности на лидерство/покорность. Более детальное обоснование того, что в каждом случае имеет место более одного наказания см. в: Jerome T.Walsh, “Genesis 2:4b – 3:24: A Synchronic Approach,” JBL 96 (1977): 168–169. Уолш полагает, что каждая сторона получает по два взаимосвязанных наказания: одно касается какой-то важной жизненной функции, а другое – взаимоотношений.
262
Вопреки Vasholz, “He (?) Will Rule over You,” 51, местоимение мужского рода hû относится к îšēk («муж твой»; существительное мужского рода), а не к tĕšûqātēk («желание твое»; существительное женского рода). «Господствует» муж, а не желание женщины. Хотя Вашольц прав, что в Книге Бытия не всегда местоимение мужского рода относится к существительному мужского рода, но в данном случае существительное мужского рода («муж твой») идет перед местоимением, и крайне маловероятно, что общее правило согласования родов нарушается. Самый сильный пример Вашольца – Быт 4:7. Однако и он ничего не дает в свете объяснения, предоставленного Иоахимом Азеведо (см. ниже), коль скоро в 4:7 правило согласования работает.
263
Попытки некоторых исследователей понять māšal как «быть подобным» сталкиваются с непреодолимыми лексическими, грамматическими и контекстуальными трудностями. Действительно (см. номенклатуру BDB), корень mšlI в нифале означает «быть подобным». Однако в 3:16 перед нами порода каль! В породе каль могут употребляться и mšlII («использовать поговорку»), и mšlIII («господствовать»), но контекст 3:16 вроде бы исключает значение «использовать поговорку» (mšlII). То, что имеется в виду mšlIII («господствовать»), подтверждается сопутствующим предлогом bĕ, который обычно и употребляется после mšlIII (ср. BDB 605), и других еврейских корней, указывающих на господство и владычество (mlk, rdh, šlṭ, ṣr и т. д.), но никогда не употребляется с mšlI или mšlII. Аргументы, основанные преимущественно на значении родственных слов в других древних ближневосточных языках, не должны перевешивать соображения, основанные на библейском контексте, грамматике, синтаксисе и узусе. Может показаться привлекательной теория, что смысл «господствовать» был привнесен в рассказ о грехопадении в позднюю редакцию текста под влиянием родственного слова в египетском языке. Однако, к сожалению, все эти домыслы лишены текстуальной основы. Тревор Деннис предлагает перевод «быть неотразимым», но в свете лексических данных он не выдерживает критики (Trevor Dennis, Sarah Laughed: Women’s Voices in the Old Testament [Nashville: Abingdon, 1994], 25).
264
Vriezen, Old Testament Theology, 399.
265
Cassuto, Genesis, 1:165.
266
Skinner, Genesis, 53.
267
Например, 2 Цар 23:3; Притч 17:2; Ис 40:10; 63:19; Зах 6:13. См. Robert D.Culver, “lXÄOmÄI (māshal) III, rule, have dominion, reign,” TWOT 1:534: «Māshal обычно переводят как “господствовать”, но конкретный характер этого господства столь же многообразен, сколь и реальные ситуации, в которых случается соответствующее действие или состояние». Приведены и примеры. Отметим, в частности, что первый раз глагол māšal использован по отношению к двум великим светилам, созданным Богом (Быт 1:16): они «управляют» днем и ночью. Подробнее о māšal в позитивном смысле здесь (3:16) и в других местах ВЗ см. Othmar Keel, “Die Stellung der Frau in der Erzählung von Schöpfung und Sündenfall,” Orientierung 39 (1975): 75.
268
См., например, Суд 8:23; Ис 40:10; Мих 4:14 (СП 5:1); Зах 6:13; 9:10.
269
Hurley, Man and Woman, 216–219, тонко увидел, что каждый из божественных судов в Быт включает в себя не только проклятье, но и благословение. Многие евангельские христиане полагают, что в проклятье змею прикровенно заключено Протоевангелие (первое евангельское обетование): «Вражда между сатаной и семенем женщины достигает своей кульминации в смерти Христа» [Hurley, Man and Woman, 217; ср. Walter C.Kaiser Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 35–37; Ojewole, “The Seed in Genesis 3:15,” passim, относительно библейских данных в пользу этой традиционной интерпретации – в противовес нынешней критической тенденции усматривать здесь лишь этиологическую ссылку]. Благословение заключено и в проклятье земле и трудам Адама: Бог обещает, что земля по-прежнему будет плодоносить и человек сможет вкушать эти плоды. Более того, выражение baăbûr, использованное в стихе 17, вероятно, означает не «из-за», а «ради», – смысл же «из-за» передан чуть ранее в этом стихе словом kî. Земля проклята «ради тебя (Адама)», то есть для его пользы! Хотя это не было следствием Адамова греха, грех повлек за собой необходимость аскезы, обуздания сластолюбия и страстей, развития навыков самоконтроля. Согласно Библии, это входило в великий замысел Божий об исправлении человека и последствий греха.
270
Cassuto, Genesis, 1:163.
271
Clines, Theme of the Pentateuch, 63–64.
272
Оtwell, And Sarah Laughed, 18, убедительно доказывает, что перед нами обычная структура еврейского параллелизма: параллельны 3:16а и б, 3:16в и г. Поскольку в первом случае есть повтор относительно деторождения, «можно ожидать, что… «он будет господствовать над тобою» параллельно «…и к мужу твоему желание твое». Этот аргумент можно усилить, вспомнив о соединительном «ваве», который объединяет стихи 16а – б с в – г и в данном случае означает «тем не менее».
273
См. BDB 1003; Victor P.Hamilton, “hqÄIWXT, tĕšûqâ,” TWOT 2:913; David Talley, “hqÄIWXT, tĕšûqâ,” NIDOTTE 4:341–342.
274
Bledstein, “Was Eve Cursed?” 42–45, ошибочно переводит существительное «желание» (tĕšûqâ) как прилагательное «желанный», основываясь на неубедительной эмендации масоретского текста.
275
Вопреки гипотезам феминисток первой волны, например: Katherine C.Bushnell, God’s Word to Women (London: Women’s Correspondence Bible Class, 1912; repr., Mossville, Ill.: God’s Word to Women, 1990), чтения 16–19. Бушнелл следует древнейшим переводам (см. LXX, Феодотион, сирийская Пешитта, самарянское Пятикнижие, старолатинский, саидский, бохарский, коптский, эфиопский переводы). Ср. Starr, The Bible Status of Women, 28–29. Ясно, что эти переводы исходили из того, что в еврейском оригинале стоит tĕšûbâ («возвращение»), а не tĕšûqâ. Однако нет веских оснований отказываться от масоретского чтения в пользу непонимания со стороны древних переводов. Подробнее см. Roland Bergmeier, “Zur Septuagintaübersetzung von Gen 3:16,” ZAW 79 (1967): 77–79; Cassuto, Genesis, 1:166; Hamilton, Genesis: Chapters 1–17, 201; Talley, NIDOTTE 4:341–342.
276
Busenitz, “Woman’s Desire for Man,” 208–112, убедительно доказывает, что свет на смысл tĕšûqâ в Быт 3:16 проливает именно Песн 7:11, а не Быт 4:7 (еще одно место, где встречается tĕšûqâ). Необходимо учитывать, что Быт 3:16 и 4:7 имеют совсем разный контекст, причем последний из этих отрывков туманен. «Отводить Быт 4:7 с его неясностью определяющую роль в толковании Быт 3:16, не учитывая в экзегетическом процессе Песн 7:11, значит отказываться от герменевтической проницательности и корректности» (с. 211). Джо Спринкл соглашается: ««Желание» (tĕšûqâ), которое испытывает женщина к мужу (Быт 3:16), есть, видимо, сексуальное влечение (как и в Песн 7:11). Оно влечет ее выходить замуж, невзирая на перспективу тяжкого труда и мужского господства (вопреки Foh, 376–383, где, на основании Быт 4:7, говорится о «желании женщины командовать» мужем)» (Joe M.Sprinkle, “Sexuality, Sexual Ethics,” DOTP 742). См. также Belleville, Women Leaders and the Church, 106; Fleming, Man and Woman, 40.
В то же время обратим внимание на следующую глубокую работу: Joachim Azevedo, “At the Door of Paradise: A Contextual Interpretation of Gen 4:7,” BN 100 (1999): 45–59. В противовес тем, кто приписывает негативные коннотации tĕšûqâ в Быт 4:7, Азеведо доказывает, что и здесь смысл позитивный, и в целом согласующийся с использованием данного слова в Быт 3:16 (хотя в 4:7 «желание» не имеет сексуального оттенка). Он выявляет серьезные лингвистические проблемы в традиционном переводе/толковании и утверждает, что правильна точка зрения меньшинства комментаторов: Бог говорит о положительных прерогативах Каинова первородства, которые Каин может потерять, если не образумится. Фразы tĕšûqātô («его желание») и timšol-bô («ты господствуй над ним») относятся не к слову ḥaṭṭāt (обычный перевод – «грех»), которое имеет женский род, а к Авелю [ближайшее существительного мужского рода в номинативе, и именно на Авеля гневается Каин – видимо, из-за утраты первенства после неучастия в предписанном ритуале: см. Gordon J.Wenham, Genesis 1–15 (WBC 1; Waco, Tex.: Word, 1987), 102]. Более того, в этом контексте (ритуальное жертвоприношение) ḥaṭṭāt следует переводить как «жертва за грех» или даже «жертва очищения», а не «грех» [как предполагается в LXX и как отмечает Джекоб Мильгром касательно данного слова в схожем контексте из Книги Левит; см. Jacob Milgrom, Leviticus 1–16: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3; New York: Doubleday, 1991), 253]. На контекст жертвоприношения указывает и причастие мужского рода rōbēṣ («лежащий»), отражающее мужской пол требуемого животного для жертвы очищения (ср. Лев 4:4, 23). Выражение lappetaḥ («у дверей») опять-таки говорит о культовом контексте: имеются в виду врата рая, охраняемые херувимами, куда грешные люди должны приносить жертвы (ср. многочисленные случаи употребления petaḥ в Торе в связи с дверями скинии). Всесторонне разобрав вопрос, Азеведо (Azevedo, “At the Door of Paradise,” 59) дает следующий контекстуальный перевод Быт 4:7б: «Приношение для очищения [жертвенное животное мужского пола] лежит у дверей [Сада], и к тебе будет его [Авеля] желание, и ты будешь господствовать [снова как первенец] над ним [своим братом]». В пользу этого толкования Азеведо собрал многочисленные данные, основанные на грамматике, синтаксисе, контексте, древних переводах (LXX), родственных языках, литературной структуре, дискурс-анализе и древних ближневосточных параллелях. Оно выглядит правдоподобным и согласуется с позитивным толкованием tĕšûqâ в Быт 3:16 и Песн 7:11.