Но, несмотря на вышесказанное и на многочисленные неясности, подход Шопенгауэра не лишен достоинств. Например, он пытался сохранить (хотя и г рамках не совсем уместной генетической теории) четкое разграничение между понятиями ощущение и восприятие. И именно этим его взгляд отличается от той точки зрения, которой придерживались многие философы и психологи на протяжении XVII и XVIII веков и, например, такие писатели, как Джеймс Милль и Бейн в XIX веке, которые пытались так или иначе приравнять восприятие
145
к ощущению. И вполне понятно его отступление от этой столь укоренившейся традиции, так как на определенном этапе такое равенство приводит к значительным затруднениям, которые частично связаны с теми ролями, которые отводятся этим понятиям при формировании наших мыслей об опыте и об отношении к нему, и эти различия находят свое выражение во всех возможных средствах нашего языка.
И именно это Шопенгауэр имел в виду, когда доказывал, что, в то время когда мы говорим об ощущениях, наше внимание направлено, главным образом, на нас самих, а когда мы говорим о восприятии, мы рассматриваем то, что "находится вне нас". Он писал: "в ощущениях никогда нет ничего объективного" (ЧК, 21), хотя они и являются единственным источником наших знаний о том, что происходит в объективном мире вещей и событий, а чувства сами по себе никогда не могут быть не чем иным, как только личными, "субъективными", лишь теми состояниями, которые испытывает наш организм в целом. В восприятии же наши интересы и отношения связаны со сложным миром вещей вне нас. Таким образом, то, что мы обладаем высокоразвитыми способностями объяснять и разъяснять, входит в само понятие воспринимающего сознания вместе со способностью использовать и применять уроки, извлекаемые из предыдущего опыта; частично поэтому Шопенгауэр подчеркивает "интеллектуальный" характер восприятия.
Тем не менее, лишь только тот факт, что он провел четкое различие между восприятием и ощущением, не позволяет нам полностью согласиться с его, в определенном смысле, эксцентричной теорией восприятия. Более того, если мы начнем противопоставлять эти понятия, возникнет целый ряд вопросов, которые Шопенгауэр даже не упоминает, вопросов, которые каса
146
ются таких проблем, как использование некоторых существенных сенсорных понятий, каким образом выражаются или обсуждаются различные виды перцептивных суждений. Но какими бы смелыми ни были его формулировки, когда он различает эти понятия и когда он настаивает на этих различиях, по крайней мере, он смог показать тот аспект проблемы, который до сих пор еще не оценили по достоинству.
Мышление и опыт
Только что мы рассмотрели концепцию Шопенгауэра о наших обыденных знаниях мира. В широком смысле слова мы наметили ее общие черты. Наше осознание эмпирической реальности заключается в способности постигать идеи или представления, которые основаны на данных наших органов чувств и выстроены в определенном порядке в соответствии с универсальной структурой, привнесенной воспринимающим субъектом. При таких условиях реальность непременно проявится не как "единое целое", а как легко различимое множество отдельных явлений; более того, так как с точки зрения явлений мы сами "объекты среди объектов", то мы являемся субъектами, которые наблюдают за соблюдением "principium individuationis", и, таким образом, ограничены определенными пространственно-временными установками и взглядами.
Из этого следует, что все наши представления о мире явлений фрагментарны и частичны по своему характеру; ни о каком всеохватывающем понимании реальности, как пытались представить себе метафизики, на данном этапе не может быть и речи. Напротив, наше понимание состоит в нахождении связей и соединении отдельных
147
разрозненных элементов опыта так, как это предусматривает закон достаточного основания в его различных видах. Таким образом, Шопенгауэр пишет об "абсолютной и полной относительности мира как представления" и утверждает, что здесь "единственным стремлением познания будет стремление выяснить относительно объектов лишь те отношения, которые устанавливаются законом достаточного основания, а следовательно, и определить их многообразные связи в пространстве, времени, а также причинные связи" (том I).
И это действительно так, поскольку, если рассматривать понятие объекта вне системы пространственно-временных и причинных связей, к которым оно имеет отношение, то оно не имеет значения, оно - пустое: "если бы все же эти связи были разорваны, то все объекты исчезли бы из нашего знания" (там же).
Тем не менее, еще не все сказано. Остается исключительно важный аспект, связанный с нашими повседневными знаниями, которые необходимо рассмотреть. Мы не просто воспринимающие существа: как утверждает Шопенгауэр, мы также стремимся накопить и систематизировать для дальнейшего применения факты, которые мы получаем через восприятие, и передать их другим, а это предполагает исследование "абстрактного" и дискурсивного мышления, в котором закон достаточного основания играет значительную роль. Чтобы лучше понять, что говорит по этому поводу Шопенгауэр, сначала необходимо рассмотреть его взгляд на связь мысли с эмпирической реальностью.
148
Шопенгауэр настаивает на том, чтобы эта связь была четко определена, так как многие ошибки и ошибочные понятия догматиков-метафизиков происходили из-за того, что они не понимали этой связи. Ни мышление, ни лингвистические формы, в которых она находит свое естественное выражение, нельзя охарактеризовать, не признав их непременной зависимости от того, что нам дано в чувственном опыте. Мышление вполне возможно назвать "отражением", "рефлексией" (Reflexion), так как оно фактически является "копией (Nachbildung) или повторением первоначально наличного мира восприятия, хотя это и особый вид копии из абсолютно иного материала" (том I); здесь уместно провести аналогию со зрением, так как оно имеет "производный и вторичный характер" по отношению к тому, о чем здесь идет речь (ЧК, 27). Мышление, представленное как отражающее или копирующее эмпирический мир, пользуется определенным "классом представлений", которые мы должны тщательным образом отличать от "представлений восприятия", о которых говорили выше. Так как те представления, о которых мы говорим сейчас, являются абстрактными понятиями, то было бы абсурдно говорить о возможности наблюдать или засвидетельствовать какое-либо из этих понятий; оно не может "предстать перед глазами", и его нельзя вообразить подобно тому, как мы представляем ощущаемые объекты" (том I).
Конечно, истинно то, что мысли и язык тесно связаны, и мы наверняка можем рассматривать отдельные высказывания, выражающие концепции и суждения как ощущаемые; например, мы слышим слова, которые произносят люди, мы видим предложения, написанные на бумаге, и т. д. Однако это не означает, что мы понимаем или знаем то, что произнесено или написано, подобно тому как мы понимаем значение видимых или слышимых сигналов. Также невозможно, хотя и весьма привлекательно, объяснить понятия как ментальные образы, обозначенные словами, которыми мы пользуемся. "Разве мы сразу преобразуем слова в
149
образы или изображения, слушая речь, разве, когда мы слышим слова, они вспыхивают моментально в виде образов, которые располагаются определенным образом и соединяются между собой, принимая форму и цвет в соответствии с их грамматическими формами, которые льются потоком? Какой же хаос образовался бы в наших головах, когда мы слушаем речь или читаем книгу!" (том I).
Такое предположение абсолютно невероятно и должно быть отвергнуто; в ранних работах [1] Шопенгауэр замечал, что процесс мышления "в самом строгом значении" резонно сравнить с алгеброй - "мы знаем взаимосвязи понятий и поэтому можем манипулировать ими, создавая новые сочетания, при этом нет необходимости превращать их в ментальные образы объектов, которые они представляют". В любом случае, существуют другие основания не соглашаться с мнением, будто понятия могут быть приравнены к определенным образам.
1 Erstlingsmanuskripte. 34.
Понятия, по сути, являются общими, то есть "различные вещи могут быть помыслены при помощи одного и того же понятия: например, возьмем понятие собака, как обозначающее бесчисленное количество отдельных животных различных форм, размеров, пород и т. д., но в нашем воображении возникнет образ определенной собаки, а не образ "собаки вообще" (ЧК, 28). С другой стороны, истинная польза ментальных образов состоит в том, что они как "репрезентации понятий" могут быть применимы для иллюстрации того эмпирического явления, к которому относится данное понятие. Таким образом, они используются как некий критерий, с помощью которого мы можем удостовериться, что это именно то,
150
о чем мы думаем или (в действительности) вообще думаем ли мы о чем-либо. И это имеет первостепенное значение, так как в итоге все значимое мышление должно быть подвержено интерпретации на языке опыта, и таким же образом должны объясняться a fortiori те понятия, которые дают материал для нашего мышления. В некотором роде наш разум "подобен банку, который, если он надежен, должен иметь наличность в своем сейфе, чтобы иметь возможность в случае необходимости выдать любую купюру или выпущенную им ценную бумагу" (том II).
150
о чем мы думаем или (в действительности) вообще думаем ли мы о чем-либо. И это имеет первостепенное значение, так как в итоге все значимое мышление должно быть подвержено интерпретации на языке опыта, и таким же образом должны объясняться a fortiori те понятия, которые дают материал для нашего мышления. В некотором роде наш разум "подобен банку, который, если он надежен, должен иметь наличность в своем сейфе, чтобы иметь возможность в случае необходимости выдать любую купюру или выпущенную им ценную бумагу" (том II).
Если мы не можем дать объяснение, как было описано выше, что означает данное выражение, а ссылаемся на другие абстрактные понятия, которые также требуют объяснения, это напомнит нам "ценную бумагу, выпущенную какой-либо фирмой, которая не имеет никаких гарантий, кроме ценных бумаг или облигаций другой фирмы" (ЧК, 28). По мнению Шопенгауэра, это и составляет проблемы, возникающие с пониманием многих утверждений в философской литературе, так как невозможно "удостоверить восприятием" те загадочные сущности, к которым они столь уверенно апеллируют, так как, строго говоря, язык образует некую иерархическую систему, в которой термины и понятия выражают принадлежность к разным уровням или пластам абстракции.
Например, можно сказать, что такие понятия, как добродетель или начало, имеют более высокий уровень абстракции, чем те, которые означают такие понятия, как человек, камень или лошадь; и вполне уместно назвать "последние понятия - первыми этажами здания отображения мира, а первые - верхними этажами того же здания" (том I). В итоге мы вынуждены признать, что все описательные понятия высшего уровня абстракции основываются на понятиях первого уровня и должны объясняться с их помощью, причем понятия уровня первого этажа основаны на представлениях или отражениях непосредственного опыта.
151
Говоря в общем, Шопенгауэр (как и некоторые другие философы, например Беркли и Бергсон) относился к языку с некоторым недоверием, причем он глубоко осознавал то, что, как он полагал, является его существенными ограничениями. С помощью языка не только выражаются суждения, которые впоследствии оказываются запутанными и, более того, лишенными смысла, но он еще стремится к тому, чтобы ограничить нас жестко определенными формами выражения, которые, как "оковы" на разуме, лимитируют наше видение и значительно сужают наши способности различать и реагировать. По этой причине Шопенгауэр подчеркивает важность изучения иностранных языков (и особенно древних), поскольку знакомство с другими способами выражения, которые имеются в различных языках, поможет нам освободиться от рабства, в котором крепко держит наш собственный язык; это предложение напоминает утверждение Ницше, считавшего, что философы, знакомые с языками, структура которых значительно отличается от структуры их родного языка, скорее всего, именно поэтому могут иначе взглянуть на "мир" и найти совершенно иные пути для мысли. Но даже в этом случае остаются непреодолимыми ограничения языка, которые присущи самой его природе.
152
Изначально, как утверждает Шопенгауэр, язык - насущное практическое средство. Он является для нас удобным способом запоминания, использования и организации данных, которые мы получаем из опыта, давая нам возможность упорядочить наши эмпирические открытия, пользоваться ими и доводить их до сознания других людей; без него никакие науки не были бы возможны. Но для того чтобы выполнить свои назначения, он также должен обладать такими свойствами, как универсальность и коммуникативность, отбросив то, что не является необходимым с практической точки зрения: он должен неизбежно абстрагироваться от неисчерпаемого богатства и разнообразия пережитого опыта во всех его подробностях и частностях; он должен пренебречь многочисленными исключительно незначительными сходствами и различиями, которые можно найти среди явлений.
Таким образом, слова и понятия весьма грубые инструменты: "как бы мы ни пытались наиболее точно различить слова, давая им все более и более точные значения, они все же не смогут передать все мельчайшие модификации наших ощущений" (том I), и с этой точки зрения их можно сравнить с кусочками мозаики, дробность которых не позволяет плавно перейти от одного цвета к другому. В качестве иллюстрации Шопенгауэр приводит ситуацию, с которой мы часто встречаемся, когда сознаем невозможность описать словами выражение лица какого-нибудь человека; кажется, что "выражение этого лица" ускользает от точного и адекватного описания, несмотря на то что у нас нет и тени сомнения в том, что мы "чувствуем" и понимаем его достаточно хорошо и вполне адекватно можем на него отреагировать.
153
Но это не единственный случай, когда мы ощущаем ограничения понятийного мышления и знания в контексте повседневного существования. Например, вспомним те затруднения, которые возникают у нас, когда мы пытаемся точно объяснить, как мы что-либо делаем с целью, например, научить других повторять наше действие. Абсолютно неверно полагать, что таким действиям, для выполнения которых необходимы лишь мастерство и сноровка, обязательно должны предшествовать акты теоретической или рациональной рефлексии; на самом деле просто не всегда возможно четко сформулировать, каким образом мы осуществляем деятельность, которой обучены, или проиллюстрировать наше знание какой-либо практической техники.
Достаточно только внимательно понаблюдать за игрой, в которой необходима быстрота восприятия или принятия решений, или, например, за настройкой музыкального инструмента, или даже за таким обыденным действием, как обыкновенное бритье, чтобы ощутить все трудности, которые связаны с такого рода знаниями. Как объясняет Шопенгауэр: "Мне ничего не даст абстрактное рассуждение о том, под каким углом... я должен держать бритву, если я не знаю этого интуитивно" (том I), так как в действительности именно "интуитивное", то есть нерефлексивное знание руководит субъектом в подобных случаях: непосредственное понимание или осознание того, что делать, как обращаться с вещами, не предполагает никакого предшествующего размышления или предварительно расчета.
Похоже, Шопенгауэр был абсолютно прав, предполагая, что существует значительная опасность в переоценке той роли, которую играет логическое рассуждение в осуществлении различных видов человеческой деятельности; это ошибка, которую особо склонны допускать философы, поскольку они обращают внимание лишь на теоретические и интеллектуальные процессы. Как мы увидим далее, он также полагал, что эта тенденция сыграла особенно негативную роль в интерпретации фило
154
софами художественного творчества, а также в сфере морального опыта и поведения; что касается искусства, то "сухое понятие всегда непродуктивно", а в этике - мы вынуждены признать, что в результате последних исследований было доказано, что добродетель и святость происходят вовсе не из рефлексии, а - из внутренних глубин воли" (том I).
Если обобщить, то Шопенгауэр настаивает на том, что "разум" всегда необходимо непродуктивен и некреативен; то, что это действительно так, полагает он, следует из оценки, которую он дал понятиям и суждениям как просто "отражениям" или воспроизведениям того, что мы осознали первоначально через непосредственное восприятие и опыт.
Следовательно, разум "обладает женской природой"; он может "порождать лишь после восприятия" и не может создавать материальное содержание из своих собственных ресурсов".
Известно, что в связи с тем, что некоторые положения достоверны из опыта, то другие - можно вывести из них строго формально при помощи одного только разума; однако этот процесс не содержит в себе ничего таинственного, так как он предполагает не более чем перестановки и преобразования понятий и утверждений в соответствии с теми правилами, которые сформулированы в законах формальной логики; и "с помощью чисто логического мышления... мы никогда не получим больше знаний, чем те, которые разъяснены и лежат на поверхности в готовом виде; таким образом, мы просто эксплицитно излагаем то, что уже было понято имплицитно" (том I).
155
Другими словами, обоснованность "рационального" или дедуктивного вывода относительна и связана с понятийными инструментами и системами, которые люди формируют и используют для своих определенных целей. Если проводить аналогии, то функция, которую Шопенгауэр здесь приписывает разуму, делает его в некотором отношении подобным вычислительной машине: он может оперировать только теми данными, которые доставлены извне, и его способ оперировать ими всецело определен правилами, которые заданы заранее и "встроены" в его механизм.
И для нас нет ничего особо достойного вопрошания в вопросе о том, как именно мы приходим к признанию тех правил, в соответствии с которыми мы действуем. Когда же Шопенгауэр подходит к обсуждению статуса самой формальной логики, он, естественно, следует единственно той "классической" логике, которая была представлена в учебниках его времени. Но мы и не предполагаем, что он мог предвидеть те огромные изменения, которые претерпел этот предмет с тех пор в связи с развитием формализованных систем. Для него аргументы силлогизмов все еще являются парадигмой логического вывода.